Socialização de quem, cara pálida?

Vemos afirmações paradoxais de feministas radicais tais como “transexualidade não existe” ou “pessoas trans não existem”. Isso porque, segundo este discurso feminista, a realidade do gênero se refere tão somente a socialização enquanto formas de aculturação do gênero de homens e mulheres cisgêneros. Mas a dúvida paira no ar: de que socialização estamos falando, cara pálida? Como pessoas trans são de fato “socializadas”?

Vemos, na verdade, um encobrimento ideológico atuando através de um desdobramento de uma epistemologia espontânea da cisgeneridade como forma de escamoteamento do real da transgeneridade (ou do próprio real do gênero). Isso se dá na medida em que se tenta negar a existência material de pessoas trans*. E negar a nossa existência através de uma pretensa articulação da teoria feminista não se restringe à abstração teórica. Seria igualmente inteligível (ou eticamente aceitável) uma teoria que tenha por premissas teóricas de que “raça ou pessoas negras não existam” ou de que “homossexualidade e pessoas homossexuais não existam”? Por que, então, isso é aceitável quando falamos de transgeneridade?

O discurso feminista radical irá entender a “socialização” na medida em que toma como pressuposto apenas a existência real de homens e mulheres cisgêneros. Ou seja, a socialização, enquanto forma normativa de atribuição de gênero aos sujeitos enquanto conceito analítico consegue ter acesso em parte ao real do gênero e sexo.

Mas será que esta perspectiva consegue ter acesso ao real da transgeneridade? Minha resposta é negativa. Ou seja, quero dizer que o feminismo radical não “quer” (e não pode, dada a sua própria constituição enquanto discurso) “dar conta” politicamente deste real. Por isso o simbólico é interdito em regiões estratégicas, dada uma relação com um imaginário acerca de pessoas trans*.

Esta recusa ou ensurdecimento às questões transgêneras no feminismo radical se dão na medida em que o real da transgeneridade ser o ponto no qual a teoria sobre socialização proposta pelo feminismo radical falha. E por falhar, o feminismo radical terá que tamponar o furo da sua própria teoria. Contudo, este tamponamento não consegue um encobrimento inequívoco. O real da transgeneridade insiste em voltar e atormentar, dados os equívocos do sexo.

Como já disse em outros textos, um dos sinais (ou sintomas) do furo desta teoria radical se dá na incapacidade de entender socialização como forma de interpelação ideológica do gênero pela contradição. Ou seja, trata-se da recusa da própria materialidade do sexo enquanto forma contraditória. Apagamento, portanto, da própria historicidade desta teoria, o que nos mostra o comprometimento do feminismo radical com o idealismo.

O que considero de mais fulcral deste furo discursivo é quando ele se materializa na concepção do indivíduo trans* não como um sujeito assujeitado do gênero, mas um indivíduo que conscientemente “muda” ou “performa” (simulacro das proposições teóricas de Judith Butler) um gênero. Ao contrário, a teoria, se se propõe materialista e, portanto, se se propõe estudar o assujeitamento ao gênero (ou socialização) deverá compreender como nenhum indivíduo escapa a esta determinação. Ou seja, tanto pessoas cis quanto trans* não estão (igualmente) livres/assujeitadas ao gênero. O que proponho teoricamente é entender a cis+trans+generidade como desdobramento de uma mesma discursividade do gênero para assim entender as formas históricas de determinação do sujeito (a forma-sujeito histórica do gênero em nossa sociedade). Trata-se, portanto, de compreender as determinações históricas tanto do sujeito cis quanto do sujeito trans*.

Uma forma bastante curiosa deste tamponamento operado pelo feminismo radical do real do sexo vai se dar partir da invocação um certo imaginário sobre pessoas trans*. Este imaginário, por sua vez, a partir de uma posição discursiva, irá ser simbolizado na prática e teoria do feminismo radical (ou seja, será textualizado politicamente). Vale dizer, contudo, que tanto o imaginário quanto o simbólico são vias de acesso ao real: não são, portanto, o próprio real. Por isso o tamponamento da teoria radical insiste em vazar. Qual é o real da transgeneridade que insiste em irromper, rachando esta teoria?

Duas imagens de mulheres trans* são acionadas pelo feminismo radical: primeiro, o imaginário sobre o indivíduo branco de classe média que é imaginariamente entendido como “um homem cis privilegiado que se assume conscientemente mulher trans para deliberadamente obter algum proveito da feminilidade”. Aqui a rede parafrástica irá ligar a imagem de mulher trans* a homem, e homem, por sua vez, é imaginado como aquele que “estupra, é misógino, tem privilégios masculinos, etc”. Ou seja, por inúmeros deslizamentos metafóricos se concebe imaginariamente a mulher trans* como um homem opressor. Para esta discursividade, homens são sempre opressores (já que assim foram socializados) e mulheres trans* seriam homens. Outra imagem igualmente recorrente é da mulher trans* que “reproduz estereótipos de gênero”. Enquanto que a primeira imagem se aproxima da figura masculina, a segunda imagem se aproxima da figura feminina. Novamente por deslizamentos metafóricos, uma “mulher trans que reproduz estereótipos de gênero feminino” é vista como uma má sujeita. Isso porque “reproduzir estereótipos de gêneros” sendo um “homem-mulher trans” é visto como uma prática “misógina”. Todas estas formas de significar “mulher trans” são articuladas como argumento de que estas pessoas não fazem parte do movimento feminista (o que também toma como pré-construído, portanto, de que homens não façam parte do feminismo).

Resumidamente, estes imaginários que circulam sobre mulheres trans* se dão em relação com a ideologia. Eles circulam socialmente, e dada uma determinada posição discursiva/formação discursiva, há um recorte mais ou menos estratégico (a forma como uma posição de sujeito lida com a heterogeneridade discursiva, uma competência discursiva, diria Dominique Maingueneau) deste imaginário que passa a ser simbolizado a partir de sua relação com o político. A ideologia, representada pelas diversas formações ideológicas, forma um todo complexo com dominante contraditório, e a língua (ou o simbólico) só significa pela sua ligação material com a história. Com isso quero dizer que, dada sua relação com a ideologia, o imaginário comporta a categoria da contradição e com isso pontos de derivas de sentidos. Com isso poderemos vislumbrar uma outra forma de simbolizar este real do gênero/ transgeneridade, ou seja, a partir de uma posição transfeminista. Posição esta que, justamente por levar em conta a categoria de contradição, irá apontar para as falhas de como este imaginário sobre mulheres trans* é articulado politicamente e trabalhar na contradição, e não apesar dela.

De cara, voltando ao parágrafo que descrevo os imaginários sobre mulheres trans*, percebemos inúmeros furos e contradições. Um homem cis é uma mulher trans*? Todos os homens são necessariamente misóginos pela socialização e privilégios que recebem? Uma mulher trans* escolhe conscientemente ser uma mulher enquanto que pessoas cis não escolhem? Se dizer mulher trans* em uma sociedade transfóbica de fato “compensa” algum suposto “benefício”? O feminismo radical pode suportar a afirmação de que uma mulher trans* poderia se beneficiar da feminilidade sem colocar em cheque seus próprios pressupostos teóricos sobre o gênero? Mulher trans* é a única que reproduz estereótipo de gênero? Não vou me ater a responder a estas perguntas, o que quero atentar é para o impensado que o imaginário comporta. A primeiro momento, poderíamos nos iludir com uma pretensa completude destes sentidos. Mas a completude é, ao contrário, um efeito ideológico.

kimberlyEste efeito ideológico de completude que subjaz o imaginário sobre mulheres trans* pelo feminismo radical, como já disse, não é neutro, obviamente. Ele visa, sobretudo, apagar o real da transgeneridade. E o real mais marginal é o mais vulnerável de ser silenciado. Digo: sobretudo das travestis. As travestis não se comportam imaginariamente no discurso do feminismo radical. São sujeitas terríveis, em diversos aspectos. Escapam da teoria de forma selvagem. Mas são terríveis não apenas por serem travestis, mas também por serem negras, pobres e prostitutas. Párias da sociedade brasileira, o país em que mais se assassina pessoas trans* no mundo. Bruxas contemporâneas cujas expectativas de vida não vão além dos 35 anos. Excluídas das excluídas, do real e das formas políticas de representação. Mas elas continuarão a resistir, a clamarem sentidos para suas existências. O imaginário do “homem cis privilegiado” não suporta o imaginário que temos das travestis. O real volta incessantemente clamando por sentidos. São travestis socializadas como travestis. E os sentidos que simbolizam politicamente o real das travestis, podem ter certeza, não é nem um pouco “radical”. É, de minha posição, transfeminista.

1 comentário

Arquivado em Feminismo, Invisibilidade

Marcha das Vadias de Salvador contra a Transfobia

Esta postagem é uma união solidária dos blogues Blogueiras Negras, Blogueiras Feministas, Gorda & Sapatão, Coletivo Audre Lorde, Biscate Social Clube e Transfeminismo com a MDV-Salvador, em resposta ao episódio de violenta transfobia sofrida por viviane v. a partir de certo setor transfóbico do feminismo, à época da marcha. Segue a íntegra da carta feita pela MDV-Salvador e por viviane v.:
Todo ano é realizada, no dia 2 de julho, a Marcha das Vadias de Salvador, que reúne dezenas de mulheres do estado para levar às ruas suas demandas e questionar as imposições do patriarcado na vida das mesmas. A marcha das Vadias é organizada por mulheres residentes em Salvador, mas também conta com o apoio de algumas companheiras do interior, que se reúnem para discutir o andamento do evento. Em uma dessas reuniões foi discutido o fato de a Marcha das Vadias precisar romper os limites da mulher branca, heterossexual, cisgênera, e de classe média e procurar trabalhar as intersecções para contemplar toda a diversidade de mulheres — sejam elas intersecções de raça, classe, orientação sexual ou identidade de gênero.

            Entendemos que é necessário levar essas demandas para as ruas, visto que o fato de não evidenciarmos as especificidades de cada categoria acarretar no silenciamento e invisibilidade das mesmas. Entendemos que opressões como: racismo, elitismo, lesbofobia e bifobia, assim como transfobia são agravantes das violências as quais estas mulheres estão expostas e, por isso, enfatizamos a importância de abordar esses temas na nossa campanha. Com toda dificuldade, tocamos uma campanha para Marcha de 2014 e buscamos tentar contemplar toda a diversidade de mulheres.
viviane v., mulher trans, é nossa companheira de longa data e esteve conosco na construção da Marcha. Achamos importante que nossas companheiras tenham voz nesse espaço e que tenham o apoio de suas irmãs e assim o fizemos. Ela teve total liberdade para expressar-se. Porém, logo após a publicação de suas fotos, fazendo a divulgação da Marcha, nossa companheira foi alvo de diversos ataques transfóbicos. Seu perfil do facebook foi denunciado diversas vezes por falsidade ideológica e suspenso — uma forma de usar a transfobia cistêmica para negar a identidade de pessoas trans*.
Muitas pessoas surgiram com leituras equivocadas de sua colocação e ao menos se propuseram a reflexão e diálogo sobre o que estava sendo dito. Tomaram posturas extremamente violentas, expondo nossa companheira a uma série de agressões verbais e simbólicas graves, e dignas de todo nosso repúdio.
Queremos dizer abertamente que nós, da Marcha das Vadias de Salvador, jamais compactuaremos com a transfobia e estaremos sempre prontas para receber nossas companheiras trans*, assim como toda diversidade de mulheres, pois entendemos que apenas trabalhando as interseccionalidades destruiremos os pilares de opressões que sustentam o patriarcado e alcançaremos, de mãos dadas, a real igualdade.

            Exigimos respeito as nossas companheiras trans*!

Transfobia não passará!

            Como reafirmamos a necessidade de dar voz a todas as mulheres para que elas possam falar por si mesmas, segue a carta escrita por nossa companheira viviane v. em relação a sua participação na Marcha das Vadias de Salvador e em resposta aos ataques transfóbicos contra a sua pessoa e, também, a todas nós como irmandade.

Carta aberta de uma transfeminista vadia

Meu nome é viviane v., sou uma mulher transfeminista.

viviane v. O nome em letras minúsculas, por sua ilegalidade, sua deslegitimação cistêmica, por bell hooks e a energia crítica que dela procuro receber com humildade e responsabilidade. Esta responsabilidade: algo que deve incluir uma análise crítica sobre minhas implicações — ancestrais, familiares, contemporâneas, pessoais — na constituição e reprodução do cistema racista, sobre meus privilégios de acessos, sobre as possibilidades e deveres “de inventar a contra-mola que resiste” por todos os meios necessários e em solidariedades.

Mulher. Mulher trans*, “sujeito” de “divergências” nos feminismos. “Divergências” que, por muito tempo, levam a diversos graus de desinteresse e invisibilização, dentre as pautas de feminismos, em se discutirem e enfrentarem os assassinatos de pessoas trans* — em particular, de mulheres trans*, de mulheres trans* prostitutas, de mulheres trans* racializadas — nos quais o Brasil é líder mundial entre as estatísticas disponíveis (ver os relatórios ‘Transrespect versus Transphobia Worldwide’ – “Transrespeito versus transfobia pelo mundo”, em tradução livre), entre tantas outras violências dos cis+sexismos socioculturais.

Assim como meu nome, minha identidade de gênero trans* não tem a mesma importância estatística que as identidades não trans*. As identidades cisgêneras, noutras palavras. “Cisgêneras”?

As aspas têm caráter político: reconhecer criticamente minha ancestralidade (parcialmente) branca é parte da destruição do cistema racista. Dizer-me “branca”, não. Preferir “homens de verdade”, “mulher genética” e quetais ao invés do simples e elegante prefixo oposto a “trans” — cis — significa não somente reificar biologizações não científicas de gêneros atravessados por culturas e sociedades, mas também marginalizar lutas de pessoas trans* por sua dignidade humana.

Transfeminista. As lutas trans* se nutrem (apesar de tantas exclusões) de energias de feminismos, e os vêm trans*formando também. Manter e reificar perspectivas essencializantes e biologizantes de gênero não é somente uma estratégia política a se problematizar (em detrimento, por exemplo, de perspectivas sensíveis às diversidades existenciais, corporais e intersecionais que atravessam corpos auto+identificados como de mulheres), mas também uma posição política potencialmente excludente.

Historicamente excludente, aliás. E a possibilidade de trans*formar tais premissas essencializantes e biologizantes de gênero está entre as potências críticas dos trans*feminismos que vêm se formando mundo afora.

.

Fotografias vadias

No período recente, venho participando da construção da Marcha das Vadias de Salvador, compreendendo-a como situada em um contexto político muito importante: durante um evento de futebol violador de direitos humanos e intrinsecamente associado a projetos cissexistas, e em uma cidade negra de desigualdades e injustiças racistas, elitistas, “democratas” de coronelices e marvadezas.

viviane marcha 1

Marcha das Vadias, eventos onde a presença de pessoas trans* tem sido debatida (nem sempre de maneira bacana, diga-se, mas ainda assim debates politicamente significativos), uma certa exceção à regra de invisibilizações e deslegitimações de gêneros trans* que ocorrem em diversos âmbitos no cistema. Em algumas destas Marchas das Vadias, processos importantes no sentido do fortalecimento de feminismos feitos por pessoas trans*, e particularmente por mulheres trans*, têm acontecido: em alianças e afetos com inúmeras pessoas cis, em diálogos e aprendizados intersecionais de todas nós sobre vivências trans* e cis, nas possibilidades (ainda insuficientes, mas crescentes) de solidariedades entre pessoas trans*. Alianças, diálogos e possibilidades que não se restringem aos espaços das Marchas das Vadias, mas que neles têm se viabilizado com alguma força (relativa).

A partir desta análise do contexto local e geral das Marchas das Vadias é que decidi realizar, com uma pessoa fotógrafa muito querida, algumas fotografias para divulgação da Marcha das Vadias de Salvador. Com elas, quis trazer três temas, fundamentalmente: “Vadiagens Trans*”, com a proposta de que a marcha seja um espaço seguro para que resistências trans* anticissexistas (em solidariedades com todas mulheres) possam ter a Marcha das Vadias como um lugar político interessante de contestação aos processos de culpabilização das vítimas — temas fundamentais desde a primeira ‘Slutwalk'; “Abaixo Assimilações GGGG”, por uma reflexão sobre os processos históricos de marginalização e colonização das lutas LBTQI em prol das demandas políticas de homens cis gays (de classe média, brancos, etc etc.); e “Autodefesas Contra Cis+sexismos”, como uma proposta de debate sobre as estratégias possíveis que mulheres podemos utilizar no enfrentamento a instâncias cissexistas, particularmente aquelas que nos ameaçam a integridade física e a vida, perpetradas eminentemente por homens cis.

Esta última fotografia (abaixo) é foco das reflexões centrais deste texto.

marcha vivi 2

Esta fotografia foi publicada no grupo de organização coletiva da Marcha das Vadias de Salvador, na página do evento deste ano, e em meu perfil pessoal de forma pública. Junto à fotografia, acrescentei o texto a seguir:

“Marcha das Vadias em Salvador! 2 de julho, a partir das 8h da manhã!

Art. 25 do Código Penal: “Entende-se em legítima defesa quem, usando moderadamente dos meios necessários, repele injusta agressão, atual ou iminente, a direito seu ou de outrem.”

http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/LEIS/1980-1988/L7209.htm#art23

Infelizmente, sabemos que o cistema deslegitima, culpabiliza e desampara muitas vítimas de violências de gênero. Precisamos estar todas preparadas, dentro de nossas possibilidades e em solidariedades, para exercer o direito à legítima defesa.

Por todos os meios necessários.”

Os assassinatos apresentados pelo relatório “Transrespeito versus transfobia pelo mundo” são, eminentemente, cometidos contra mulheres trans* e travestis. Estes crimes costumam envolver, com frequência, brutalidade da pessoa assassina e descaso+violências por parte do cistema policial militarizado, racista, elitista. Por sua vez, nas violências perpetradas contra mulheres cis, particularmente nas interseções de raça e classe social, também se repetem processos de brutalidade, descaso e violência institucional.

Estas informações sobre o contexto (de cis+sexismos racistas, cristão-cêntricos, elitistas) em que vivemos é que provocam a proposta fotográfica: se o “cistema deslegitima, culpabiliza e desampara muitas vítimas de violências de gênero” — mulheres cis e trans* e travestis, particularmente –, é importante que reflitamos sobre possibilidades de autodefesa que não sejam tão dependentes do cistema policial ou jurídico, por conta das exclusões e impunidades que institucionalmente promovem.

Cis+sexismos, aliás, talvez seja o conceito-chave para afastar quaisquer dúvidas sobre minhas propostas. Em um artigo acadêmico que escrevi no período recente, “Explorando Momentos de Gêneros Inconformes – Esboços Autoetnográficos“, sobre uma experiência profissional minha analisada autoetnograficamente, faço um esforço para contribuir às reflexões sobre o que poderia ser este conceito (uma busca simples por ‘cissexismo’ também traz, como primeiro resultado, este link que dialoga bastante com minha definição):

O termo ‘cis+sexismo’ é uma tentativa de caracterizar a complexa interseção  entre a normatividade sexista de gênero (produtora cultural das diferenças homem-mulher) e a normatividade cissexista de gênero (produtora cultural das diferenças cis-trans). A cisgeneridade, de forma bastante breve, pode ser caracterizada como as posições normativas/coerentes no segmento ‘sexo-gênero': são as identidades de gênero binárias, definidas a partir de ilusões pré-discursivas (como a que pressupõe a existência de dois ‘sexos biológicos’ objetivamente identificáveis), e tidas como permanentes. É costume, em nosso contexto histórico, referir-se a pessoas cisgêneras como homens/mulheres ‘biológicxs’, ‘de verdade’, ‘naturais’, ‘cromossômicxs’, etc.

Neste sentido, dada a evidência de que a proposta política de minha fotografia é de que “[p]recisamos estar todas preparadas, dentro de nossas possibilidades e em solidariedades, para exercer o direito à legítima defesa”, e sabendo também que o cistema atua contra nós (ao deslegitimar nossos gêneros trans* ou os corpos negros de mulheres cis, por exemplos) inclusive neste eventual exercício de direito, o centro de minhas preocupações foi (e é) de que dialogássemos sobre que estratégias nos podem ser úteis, enquanto mulheres, para o enfrentamento de todas instâncias cis+sexistas.

As armas brancas com que faço a fotografia demarcam os limites a que esta legítima defesa pode, eventualmente, chegar. Homens cis assassinam covarde e cruelmente mulheres trans* e cis mundo afora, e é por isto que, quando penso em autodefesas, penso em CeCe McDonald, injusta e inadequadamente encarcerada pelo cistema prisional estadunidense ao se defender de violências físicas cis+sexistas e racistas, e em todas as violências de gênero contra mulheres cis que vão sendo silenciadas (às vezes até por conveniências políticas ‘de esquerda’, veja só) por um cispatriarcado normatizante.

As armas servem para nos lembrarmos de que, diante de atentados contra nossas vidas (fundamentalmente perpetrados por homens cis), não devemos excluir a possibilidade de estabelecermos formas de resistência críticas: o corpo que, se necessário/inevitável, reage e se coloca, materialmente, diante da injustiça, em suas possibilidades e limitações. CeCe, mulher trans* negra, é inspiradora neste e em tantos outros sentidos.

Finalmente, gostaria de apresentar dois pontos importantes, reflexões a partir do que venho escutando aqui e ali:

1) Às pessoas trans* que consideram que eu possa ser uma “mulher trans* elitizada”, “diferente de nós”, e que “não nos representa”: primeiramente, quero afirmar meu compromisso de vida em não procurar ‘representar’ ninguém — não no sentido reducionista e colonizatório que busca nos simplificar a todas nós a partir de supostas ‘representantes’ de um ‘grupo social’ com alguma ‘condição’ ‘esquisita/bizarra/diferente/extravagante’. É por isto que meu esforço analítico se propõe intersecional: minhas experiências de vida enquanto mulher trans* de classe média alta, branco-asiática, que teve acesso a recursos financeiros, educacionais e de saúde compõem **uma** experiência trans* entre tantas outras, que não podem ser limitadas a um ‘universo trans’ ou o que seja.

Somos mais que os estereótipos e classificações que nos fazem engolir diariamente. Somos todas diferentes entre nós: não há a travesti, a mulher transexual, a pessoa não binária ‘padrão’. Nossas múltiplas experiências dentro do cistema formam uma diversidade de estratégias de sobrevivência e de luta. Meus privilégios sociais, por sua vez, me colocaram em um cenário específico: um cenário em que, por exemplo, a chave de fenda que carrego em minha bolsa para autodefesa nunca tenha precisado ser utilizada. Para tantas outras mulheres trans* e travestis, suas armas e corpos resistem já desgastados pelas violências cistêmicas. Precisamos de autocríticas e empatias para lutarmos, aprendermos e colaborarmos umas com as outras.

É por estas razões que minha proposta é de que pensemos em solidariedades sobre nossas estratégias de autodefesa: nossa segurança pode se potencializar em coletividade, recusando o paradigma do ‘super-herói invencível’ (uma imagem e epistemologia do cispatriarcado). Quero que meus privilégios sociais sejam mais munição para as lutas contra o cistema, e que as experiências e vozes trans* mais marginalizadas também tenham como encontrar alianças de resistência e expressão: este é um de meus objetivos centrais enquanto acadêmica, e venho tentando seguir neste aprendizado e construção apesar de minhas tantas limitações, apesar das tantas distâncias que colocam entre nós.

Espero, verdadeiramente, que possamos dialogar mais e a partir de perspectivas solidárias e de coletivização dos esforços de resistência. Que façamos mais o exercício crítico de analisar que grupos políticos têm intere$$e em nos dividir e em nos cooptar para ganhar poder e influência política (ventos sopram ‘gggg’), ao mesmo tempo em que nos dão migalhas de cidadania e direitos e exigem louvações de agradecimentos acríticos.

Espero, enfim, que notemos as diversas (infinitas?) formas que o cistema/cispatriarcado nos violenta a cada dia, e vejamos nas outras pessoas trans* uma possibilidade de aliança, não uma competição pelos ‘agradinhos’ do cistema vindos das pessoas cis, brancas e cristãs.

2) Às feministas trans*-excludentes de diversos tons e matizes: espero, sinceramente, ter afastado quaisquer das hipóteses de que eu, uma mulher, estaria ameaçando outras mulheres (cis ou trans*) ao empunhar uma faca de cozinha e uma chave de fenda e ao propor autodefesas contra cis+sexismos.

Espero que tenha ficado mais explícito, por exemplo, que as violências cis+sexistas contra as quais fosse preciso utilizar uma faca de cozinha e uma chave de fenda são fundamentalmente perpetradas por homens cis. Neste sentido, enquanto proposta fotográfica, minha postura como mulher que enfrenta cis+sexismos através de autodefesas é a de refletir sobre casos como o de CeCe McDonald, avaliando criticamente possibilidades e cautelas de considerarmos estas estratégias em nossas vidas.

Finalmente, acredito que seja relevante enfatizar que quando penso que nossas estratégias devem se debruçar sobre “todos os meios necessários”, isso vale tanto para pensar nos nossos ‘limites máximos’ (a resistência armada, talvez), quanto para considerar reações proporcionais e estratégicas às violências cometidas contra nós. Ou seja: contra um cistema brutal, até as resistências armadas devem ser consideradas, mas precisamos também pensar em outras estratégias inteligentes (vídeos, posts em blogs, conversas pessoais) para enfrentar todos os tipos de violência que nos ocorrem.

Os meios necessários à destruição do cistema/cispatriarcado são inúmeros, e talvez nunca os tenhamos suficientemente. Entretanto, para argumentar contra as perspectivas trans*-excludentes de diversas feministas (várias delas autodenominadas “radicais”), bastam-nos honestidade intelectual e visão crítica.

Já estamos vencendo algumas injustiças cistêmicas, com e sem perfil de facebook. E, vencendo ou não, seguiremos resistindo. Se não por nós, pela memória das lutas de tantas de nós, trans* de tantas interseções.

Deixe um comentário

Arquivado em Uncategorized

A lei João Nery e as evidências da cisgeneridade

Estamos vendo alguns discursos de setores mais conservadores da sociedade – em especial de evangélicos fundamentalistas e de feministas radicais – se posicionando contra o projeto de lei João Nery, que se aprovado, garantiria os direitos civis para pessoas transgêneras acerca de suas identidades. Estes ataques vêm sendo constituídos, na verdade, de diversas calúnias e previsões estapafúrdias sobre a lei. É por isso que se torna relevante falarmos de fato do que se trata de direitos humanos para pessoas trans* a partir de um viés transfeminista e materialista. Em favor da lei João Nery, dada sua urgência.

Falar sobre direitos humanos a partir desse viés significa problematizar o sujeito de direito universal como o indivíduo cisgênero. Isso significa, entre tantas coisas, criticar a universalidade da cisgeneridade enquanto sentidos normativos para significar o humano e o gênero/sexo – e consequentemente os direitos humanos. Significa, também, através de uma perspectiva materialista, entender o sujeito descentrado tanto pela ideologia e pela língua (simbólico) no que se refere à circulação e constituição dos discursos. Desta forma, o que proponho é pensar sobre os modos históricos de constituição do sujeito cisgênero pela ideologia e o como os sentidos que constituem esse sujeito estabelecem uma relação de transparência em relação ao próprio corpo cisgênero e de opacidade em relação ao corpo transgênero.

As identidades (ou materialidades) trans* são reguladas pelas instituições, tais como o Estado e a psiquiatria. Isso já foi debatido em suas especificidades em vários textos deste blog. O que precisa ser posto aqui é que os saberes que fazem da transgeneridade uma patologia de gênero não estão apartados das formas de naturalização da cisgeneridade. A cisgeneridade é o que é posto como natural e como compulsório, e a forma desta regulação das identidades e materialidades significantes (do sexo/gênero) se dão (dentre outras formas) pela patologização da transgeneridade. O que proponho fundamentalmente é que não se pode debater uma coisa sem se debater a outra: não se pode falar sobre transgeneridade sem antes falarmos sobre os sentidos que fazem da cisgeneridade uma evidência. Evidência essa que entendo através de uma perspectiva materialista, que leve, portanto, a interpelação ideológica.

Cabe ressaltar que o conceito de materialidade usado aqui não é “qualquer um”. Trata-se de um empréstimo metafórico – como diria Eni Orlandi – da dialética do materialismo histórico. Percebe-se com frequência a domesticação do conceito de materialidade, sobretudo quando se nega os processos históricos, a ideologia e a categoria da contradição. Vejo isso se operando com frequência no feminismo radical. Por isso vale ressaltar que a materialidade (como sempre ressalta Eni Orlandi) não ser empírica nem abstrata.

A materialidade do corpo na especificidade do sexo deve ser entendida como a forma com que os sentidos sobre o gênero se cindem pela contradição, dado que a ideologia funciona pela falha. As múltiplas interseccionalidades cindem contraditoriamente esta materialidade, dividindo os sentidos sob múltiplos vetores materiais: entre mulheres brancas e negras, mulheres burguesas e proletárias, mulheres trans* e cis; sobre homens e mulheres, pessoas binárias e não binárias; etc. Por isso se diz tanto que a “materialidade do discurso é contraditória”, assim como sexo/gênero ser uma “construção do discurso” ou simplesmente ser discurso, como nos aponta Judith Butler. Assim como o discurso ter sua própria materialidade simbólica (dado que a língua existe) e imaginária (dado que a ideologia existe). O corpo (e mais especificamente, o sexo) tem sua materialidade específica na medida em que existe esse atravessamento simbólico (ou uma abertura ao simbólico). A ideologia fornece imaginariamente os sentidos que estão sempre lá significando o sexo, sendo que ao mesmo tempo em que estes sentidos não serem quaisquer um, eles possuem pontos de derivas possíveis e de fugas (que também não são quaisquer pontos, como pura aleatoriedade).

Dito tudo isso, o que significa pensar a (cis/trans*)generidade, os processos ideológicos, as instituições do Estado e a lei João Nery? Partimos do pressuposto, como dito anteriormente, que o corpo/sexo deve ser problematizado enquanto evidência ideológica. Vamos dizer então que sexo é materialmente contraditório, visando “resgatar” a opacidade do corpo. Desta forma, podemos nos perguntar quais formas o corpo e a identidade do sujeito são significados (interpelados) pelas instituições do Estado e quais são os pontos de fuga. E tudo isso tendo a ver com o debate sobre a lei João Nery.

Sob a minha perspectiva, só podemos de fato falar sobre direitos humanos de pessoas trans* em sua “radicalidade” a partir da desconstrução da cisgeneridade como evidência. Desta forma avançamos em muito com o debate. Não se trata de entrar na polêmica (por si mesma) sobre tratamento de crianças trans*/gênero inconforme. Trata-se sim de questionar em que medida é aceitável interditar o direito à saúde da população trans* (incluindo crianças de gênero incorforme) na exata medida em que o direito à saúde cisgênera não é posta em questão (pois o acesso à saúde às pessoas cisgêneras não é negado). Desta forma questionamos o “óbvio”: como podem pedir “maturidade” para que pessoas/crianças trans* e tomar como dado que ser cisgênero não requer “maturidade” (seja lá o que “maturidade” significar)? Questionamos assim o projeto biopolítico da produção de crianças/pessoas cisgêneras. Afinal, como diria Beatriz Preciado, quem defende a criança queer?

Não se trata também de falar estritamente sobre a mudança dos documentos das pessoas trans*, mas falar sobre o fato da compulsoriedade da emissão destes documentos ao nascimento dado um desígnio (cisgênero) de sexo. O que se deve questionar não é sobre a cirurgia de redesignação sexual de pessoas transgêneras, mas a cirurgia de ordem simbólica que materializa o corpo cisgênero, desde antes o nascimento do indivíduo. Esta cirurgia que torna possível a corporalidade sexual estabelecer uma relação de transparência através da cisgeneridade compulsória. A transgeneridade, antes de ser um “transtorno” à esta cirurgia primordial, é um vetor material de questionamento político destes sentidos. Questionamento este capaz de trazer a opacidade aos nossos corpos, tão generificados ideologicamente. Só desta forma começaremos a de fato enfrentar as relações de poder. Só assim também é possível (re)estabelecer a humanidade das pessoas trans*, dado que acesso à saúde e à identidade (frente à documentação estatal, como propõe a lei João Nery) serem sim direitos humanos.

2 Comentários

Arquivado em Ativismo, Despatologização, Discursos Jurídicos

O exterior do feminismo: “iuzomi”?

Quem acompanha as circulações de páginas sobre feminismo no facebook certamente já deve ter se deparado com formulações com termos como “uzomi” e “iuzomi”. Trata-se de uma forma de ironizar certas formas de reivindicação de homens em pautarem suas questões (?) no feminismo.  Nestes espaços, um homem “ser” (?) feminista – ou auto intitular-se feminista – passou a ser visto como uma apropriação indevida sobre as pautas do feminismo. Desta forma, é como se fosse necessário termos que voltar às supostas raízes do feminismo e afirmar que feminismo é coisa de mulher e tão somente para mulheres. Ou também que o transfeminismo é coisa de mulher trans* e tão somente delas. Será mesmo?

Mas eis que me pergunto: como se tornou indesejável o fato de homens serem feministas? Como esses sentidos se tornaram possíveis? Qual a relação tensa que os sujeitos evocam sobre os sentidos sobre homens, mulheres e feminismo? Afinal, o que é – levando em consideração a total opacidade desta afirmação – um homem (ser) feminista? Quais os sentidos sobre homens feministas? Em que medida um homem pode ou não ser feminista? Quais são as impossibilidades que o feminismo constrói em relação ao seu exterior? Feminismo tem algum exterior, pra início de conversa?

Já prevejo de antemão que poderão me ler como uma “iuzomista”. Sentidos que podem interpretar sobre meu posicionamento que eu não posso conter… mas o fato é que eu quero propor um feminismo com menos certezas absolutas e menos delimitações estanques entre o que é o exterior ao próprio feminismo. Isso significa falar além do controverso papel dos homens no feminismo, mas também falar sobre o próprio feminismo e a categoria das mulheres. Eu acredito num feminismo que vise a desconstrução de certos sentidos de evidências sobre homens e mulheres, e não uma reprodução delas. E eu acredito que seja o caso de discutirmos isso quando partimos do pressuposto de que homens não possam “ser” feministas, mesmo que seja para nos defendermos de homens machistas (que paradoxalmente se afirmam como feministas?!). Feminismo é sobre “ser” ou “não ser” ou sobre prática, teoria e posicionamento político?

Sei muito bem que os sentidos sobre o feminismo são diversos. O feminismo é cindido, existem várias formas de se compreender o feminismo. Fato esse que já irá nos tirar da posição cômoda de poder discutir tão somente o “exterior” do feminismo se resumindo à questão “duzomi”, já que a divisão dos sentidos sobre feminismo opera também entre as mulheres. Sem contar com o fato de que nem ao menos todas as mulheres se identificarem enquanto feministas. 

Sim, temos que discutir sobre isso e tomarmos uma posição: qual o feminismo que eu acredito? Eu acredito em um transfeminismo materialista que leve em consideração as intersecionalidades e a luta de classes. Um feminismo não subjetivista. Nesse sentido, eu vou lutar contra a domesticação do feminismo pelo neoliberalismo, por exemplo.

Eis a questão duzomi. Os homens podem estar domesticando o feminismo, desviando suas pautas, cooptando os sentidos revolucionários do feminismo? Sim, de fato. Mas como compreendemos isso? Vamos então dizer que isso é uma culpa intencional dos homens enquanto grupo coeso? Ou vamos entender isso de forma não subjetivista, levando em consideração as contradições ideológicas, de que nada é dado a priori, a não ser tão somente a interpelação ideológica que faz do indivíduo desde já sujeito?

A grande questão para mim não vai ser como homens são homens e mulheres são mulheres dadas suas determinações biológicas, psicológicas e sociais e as reproduções – tão somente como reprodução – destas determinações como relações de poder. O feminismo tem que desmantelar estas relações. Não se trata tão somente de constatá-las. Pra isso é necessário caminhar entre as contradições, expondo os equívocos do próprio gênero. O gênero, a meu ver, é muito mais rachado e falhado do que postulam certas feministas – em especiais as mais “radicais”. A ação feminista se dá no interstício no qual o gênero é passível de falha, tendo em vista suas contradições. Não é quando o gênero é abolido.

Entender o fim do feminismo como abolicionismo de gênero é não compreender o gênero em sua materialidade contraditória específica. Apaga-se, portanto, a interpelação ideológica do gênero em sua falha. Logo, as potencialidades políticas se esvanecem. A imagem abaixo mostra bem como a política abolicionista se torna um curto-circuito tautológico, expondo sua incapacidade prática. Uma inertização da prática política já que não é capaz de gerar sentidos de resistência, uma política que se torna então estéril a si mesma. É como se o feminismo, nesta perspectiva que toma gênero como uma estrutura fechada em si mesma, assumisse sua derrota, o que inevitavelmente o faz cair no niilismo do abolicionismo de gênero. Me parece correto admitir que o feminismo radical é desde já um feminismo utópico/metafísico. Nesta concepção, o feminismo irá se condenar a um realismo metafísico, a uma intangibilidade (metafísica) constitutiva, na qual sempre haverá porta vozes – os pretensos sujeitos sem gênero, os fora da ideologia que iriam guiar a revolução do gênero.abolish-gender-terfs

Não posso conceber que o feminismo tenha porta vozes, já que não considero que existam sujeitos ou formas de subjetivação a priori ilegítimos ou mais ou menos legítimos que outros. Isso significa dizer que o feminismo não deve ter porta vozes, o que não implica em negar o protagonismo das mulheres e pessoas trans* no (trans)feminismo.O que eu proponho é problematizar esses sentidos já dados entre o “fora” e o “dentro” do feminismo. Eu entendo que a pauta (trans)feminista que representa a questão das mulheres e/ou pessoas trans* não é “pouca coisa”. Justamente por isso, qualquer questão em potencial de homens e pessoas cis afeitas ao (trans)feminismo já está previamente contemplada, dado que estas questões se dão no rebote das questões das mulheres e pessoas trans*. Não significa dizer que não existem, ou que seria “iuzomismo”  simplesmente falar sobre elas; o fato é que lutar por mulheres e pessoas trans* já é uma façanha imensa. E eu não espero que homens cis se incomodem com o nosso ganho, já que não acho que a conquista de direitos incomode por si só. É claro que sabemos que incomodamos os posicionamentos machistas, o que, de certa forma, é de outra ordem. 

Tive que falar novamente sobre os sentidos que vemos sobre o “abolicionismo de gênero” já que isso não me parece estar só fazendo sentidos dentro do feminismo radical. Vemos feministas que se entendem intersecionais e transfeministas serem atravessadas com alguns resquícios deste “vício radical”. Esta discursividade do feminismo radical toma o fato de existirem homens e mulheres como dados “dados” pelo biologismo, psicologismo e sociologismo. O transfeminismo que eu acredito não pode tomar as categorias sobre homens e mulheres como apriorísticos biológicos, psicológicos e sociológicos, porque o gênero (que se desdobra entre os sentidos de homens e mulheres, cis e trans*) é materialmente contraditório. Se se trata de materialidade contraditória, ele é estranho e opaco a si mesmo. Ou seja, gênero não é idêntico a si mesmo, ele tem a potencialidade ideológica de se tornar outro, dado que a ideologia funciona pela falha. O transfeminismo materialista que eu quero construir considera o primado do Outro sobre o Mesmo enquanto luta política.

Assim, temos que ter mais cuidado quando nosso movimento começa a estabelecer sentidos tão previamente dados e estanques entre o que esta de fora (o Outro) e o que está de dentro (o Mesmo). Vejo com desconfiança um feminismo que reitere sistematicamente o Mesmo em busca de uma coerência totalizadora de grupo. Acho que o movimento feminista, ao contrário, deve estar lá para tensionar estas relações, e não retificá-las por si mesmas. Vejo com bons olhos uma abertura à polissemia: eu quero que homens sejam sim feministas, já que entendo feminismo como a tomada de uma posição discursiva, e não como reflexo do lugar empírico que o sujeito ocupa na sociedade. O que não significa dizer que vou concordar a priori com qualquer sentido que circule sobre feminismo, especialmente quando estes sentidos são evocados como forma de cooptação ao machismo ou como domesticação.

1 comentário

Arquivado em Ativismo, Feminismo, Militância

O que é a transgeneridade em seu vetor material?

Com o transfeminismo podemos pensar a questão da transgeneridade em sua especificidade, enquanto luta política. Existem múltiplos feminismos, com o transfeminismo também não seria diferente. Isso significa, portanto, que existem múltiplas formas de se pensar a transgeneridade. Poderíamos dizer, que mesmo existindo essa diversidade, que a base comum do(s) transfeminismo(s) seria pautar a transgeneridade em seu aspecto político. O que, contudo, também não nos garante muita homogeneidade, já que também poderíamos pensar sobre diferentes formas de como concebemos o político.

Aqui de adiante, portanto, vai da forma como eu, Bia, compreendo o transfeminismo e portanto, o modo como a transgeneridade se liga simbolicamente no político. Muito das minhas interpretações da questão se dão a partir das discussões propostas pela análise de discurso materialista, cujo principal expoente é Michel Pêcheux. Em vários textos aqui do blog tenho tentando essa aproximação teórica. Tenho proposto, portanto, pensar em um transfeminismo materialista. Isso significa pensar em uma teoria não subjetivista do sujeito. Este sujeito, no nosso caso, é/são o(s) sujeito(s) trans*. Ou seja, o que eu pretendo é pensar a transgeneridade enquanto vetor material ético-político (Orlandi, 2014) de resistências à interpelação ideológica do (cis) gênero compulsório.

Esta proposta teórica, tenho que frisar, não nasce do vácuo. Eu viso manter uma ruptura, por meio desta perspectiva, tanto com o biologismo e psicologismo – materializados nos discursos médicos – quanto com o sociologismo – materializado sobretudo nos discursos feministas radicais. Ou seja, parto da crítica tanto da psiquiatrização da transgeneridade quanto pela sua (cis)socialização via feminismo radical. Meu discurso transfeminista, neste sentido, é antagônico tanto ao discurso médico quanto ao feminista radical. Não é por acaso podemos observar uma aliança insólita entre o discurso do feminismo radical e da psiquiatria em relação à transgeneridade: eis o ponto no qual Sheila Jeffreys junta esforços com Ray Blanchard no discurso furado sobre a “autoginecofilia”, por exemplo. Julia Serano aborda esta questão em um artigo chamado “The Case Against Autogynephilia“.

Em ambos os casos (discursos), a questão do sujeito é que está posta, por isso a importância de se pensar sobre uma teoria (não subjetivista) da transgeneridade. Vale dizer, igualmente, que pensar no estatuto do sujeito trans* na sua forma-sujeito (enquanto interpelado ideologicamente), inevitavelmente nos faz tocar no sujeito cis. Portanto, é preciso entender primordialmente o sujeito do gênero (englobando tanto a cisgeneridade quanto a transgeneridade) interpelado pelo (cis) gênero. Isso se dá na medida em que as formações discursivas – as regiões insulares no interdiscurso que fornecem os sentidos aos sujeitos – se ligam às formações ideológicas, que por sua vez, representam o todo complexo com dominante.

Percebam, portanto, que não existe diferença essencial entre cisgeneridade e transgeneridade. Tampouco diferença estanque ou já dada entre elas. A diferença se dá apenas como o gênero se cinde ideologicamente pela forma da contradição. O que significa compreender também que existe cisões que dividem inclusive a própria cisgeneridade e transgeneridade nos seus interiores. A intersecção (falamos tanto de feminismo intersecional) eu entendo, portanto, como contradição. A diferença entre pessoas cis e trans* certamente existe, pois trata-se de diferentes lugares que os sujeitos ocupam empiricamente, que é descritível sociologicamente, sobretudo quando nos atentamos para as relações de privilégios.

Mas o que proponho prestar atenção é que, no interdiscurso, a transgeneridade não está apartada da cisgeneridade, na medida em que no Mesmo se encontra o Outro. Ainda temos que levar em consideração que o inconsciente, enquanto lugar que ocupa junto com a ideologia na constituição do sujeito e dos sentidos, nos aponta para o que é mais “instável” na relação cis/trans*; cis/cis e trans*/trans*. Fluxos contraditórios que orientam para uma forma de identificação. Não existe, portanto, essência biológica, psicológica ou sociológica “atrás” das materialidades cis e trans* (ou também, da materialidade do gênero). Essa afirmação pode “assustar” muita gente, e é certo que este é o ponto mais “caro” do que proponho, já que prevejo que muita gente entenderá a questão de outra forma. Vale então aprendermos a discordar, claro, e é assim que o conhecimento e o debate avançam. Aproveitando o ensejo, refuto certas leituras que fazem do transfeminismo, nas quais nós supostamente estaríamos reificando supostas essências entre pessoas cis e trans*. Oras, estou propondo justamente o contrário. O que eu digo é que não é possível fugir da língua, no sentido em que não é possível simplesmente fugir da cisgeneridade, empurrá-la para debaixo do tapete como se ela já não estivesse lá desde sempre significando (nem que seja justamente pelo recalque, em sua ausência necessária). A cisgeneridade é a irrupção do não sentido para o (outro) sentido do gênero.

Mas voltando ao assunto, se proponho um sujeito de gênero assujeitado pela ideologia isso significa dizer (ao menos): 1) o sujeito do gênero é interpelado ideologicamente pela cisgeneridade compulsória; 2) em decorrência disso, tanto pessoas cis quanto trans* são interpeladas pela cisgeneridade; 3) as diferenças das identidades entre pessoas cis e trans* se dão como os sujeitos se “relacionam” com seu próprio assujeitamento (ou seja, como se relacionam com a cisgeneridade compulsória) 4) essas diferenças não são essenciais – não são de natureza biológica, psicológica ou sociológica; 5) os sujeitos não são intencionais (no sentido que não escolhem os seus gêneros), neste sentido, ninguém “escolhe” ser homem ou mulher, cis ou trans*; 6) dizer que o sujeito de gênero não escolhe o seu gênero não significa cair, portanto, na “armadilha” do biologismo, psicologismo ou sociologismo, ou seja, não é a biologia que interpela o indivíduo em sujeito do gênero, nem as relações interpessoais tampouco a “socialização” (tal como é entendida pelo feminismo radical); 7) a forma como os sujeitos se “relacionam” com a própria interpelação, portanto, com o próprio gênero é entendida como um processo material que conjuga tanto a reprodução quanto a transformação (tanto reiteram quanto deslocam o gênero, e não existe separação estanque entre essas duas modalidades, já que elas funcionam, necessariamente, juntas pela contradição).

O sujeito do gênero, portanto, é interpelado pela ideologia (tenho que repetir), o que significa reiterar o caráter histórico, opaco e contraditório do gênero. Isso significa dizer, que o gênero não pode ser determinado de forma direta pelas “ciências positivas” da biologia, da psicologia ou da sociologia. Ou melhor, proponho que ao menos se faça a crítica da forma como essas ciências positivas tem apreendido a transgeneridade de forma completamente colonizatória, ignorando a questão da opressão transfóbica (apagando portanto a interpelação ideológica). Isso porque o gênero tem sua espessura e especificidades próprias, ou seja, a sua materialidade contraditória é constituída imaginariamente (pela ideologia) e simbolicamente (pela língua/discurso).

Entender que gênero tem sua materialidade contraditória nos aponta para o seu caráter equívoco. A transgeneridade nos mostra isso muito bem, já que a interpelação pela cisgeneridade falha e pessoas trans* existem e resistem. Mas também é equívoco num outro sentido: gênero é passível de se tornar outro, ou seja, cisgênero. A nomeação da cisgeneridade é uma das formas que eu considero mais fulcrais de como o gênero falha. Ver pessoas cis simplesmente não “entendendo” que são cis (nem ao menos entendendo “o quê” é) nos mostra o trabalho da ideologia de fornecer as evidências sobre o gênero de homens e mulheres. Pessoas que não entendem o que é cisgeneridade não o fazem justamente porque a ideologia apaga (simula) o processo de assujeitamento destas pessoas (sujeitos) pela cisgeneridade. Neste sentido, a ideologia do (cis) gênero não oculta nada, ela satura o gênero fornecendo os sentidos sobre homens e mulheres, o que todo mundo sabe sobre eles.

Voltando para o lado polêmico de tudo isso… acho que não preciso dizer em que medida nos distanciamos do discurso médico-psi, já escrevi pelo menos três vezes sobre isso, nos textos “Descolonizando os entremeios de Travestis e Transexuais” , “O Domínio Semântico de Determinação das identidades trans*” e ” Transgeneridade, psiquiatria e ideologia“. Sobre o feminismo radical, já abordei meus antagonismos com a corrente em “O feminismo radical e o barão de Münchhausen”.

Mas em relação ao feminismo radical, vale a pena apontar em que medida me distancio do conceito de socialização proposto por essa corrente. Quando digo que me distancio do sociologismo, não quero dizer que gênero não seja uma imposição social. Mas a forma como entendemos essa imposição importa, já que eu entendo socialização como interpelação. A grande falha da teoria feminista radical sobre a socialização se escancara na medida em que ela está furada tanto para abordar a questão transgênera quanto do próprio gênero. Primeiro porque a socialização do feminismo radical só acontece com pessoas cisgêneras no sentido de que apenas mulheres e homens cisgêneros são de fato assujeitados pelo gênero. Pessoas trans* estariam livres, elas “escolhem” serem trans* por mero esporte? E ainda concebem esta socialização se dando de forma completamente sem falhas ou rachaduras. Justamente por conceber gênero desta forma o feminismo radical se condena à prática do “abolicionismo de gênero”, um realismo metafísico que (facilmente) se alia com a transfobia.  Para essa teoria furada, os sujeitos trans* são sujeitos intencionais do gênero, o que, como disse acima, se distancia completamente do meu entendimento sobre a questão. Gênero, assim como a ideologia, são constitutivos dos sujeitos. Não se pode abolir a ideologia, tampouco o gênero.

Por fim, considerando que nós, pessoas trans* constituímos uma minoria enquanto um vetor material de transformação, fico com as palavras de Eni Orlandi (2014):

Saímos assim das oposições estabilizadas: quantidade/qualidade, questão sócio-econômica/questão sócio-cultural, para incluirmos a história, o político, a ideologia, o sujeito. E Muniz Sodré (idem,2005) dirá que, referindo a Deleuze e Guattari, e o devir minoritário, pensa-se a minoria não como um sujeito coletivo absolutamente idêntico a si mesmo e numericamente definido mas como um “lugar” de transformação e passagem. Lugar como localização de um corpo, espaço ocupado, lugar da ação humana. Não é localização física necessariamente, mas uma configuração de pontos ou forças, campo de fluxos que polariza as diferenças e orienta a identificação. (idem, 2005). Dirá, então, que “o conceito de minoria é o de um lugar onde se animam os fluxos de transformação de uma identidade ou de uma relação de poder” (idem, 2005). Não é, pois, uma multidão ou um grupo, mas, principalmente “um dispositivo simbólico com uma intencionalidade ético-política dentro da luta contra-hegemônica”, diz ele. Eu diria, em vez de intencionalidade, vetor material ético-político. Porque é uma força dinâmica, na direção da transformação. E não é da ordem jurídico-social instituída. (p.32)

Referência:
ORLANDI, E. Ser diferente é ser diferente: a quem interessam as Minorias?.  In. Linguagem, sociedade, políticas / organizado por Eni P. Orlandi. –  L755 Pouso Alegre: UNIVÁS; Campinas: RG Editores, 2014. 230p. — (Coleção Linguagem & Sociedade). Programa de Pós-Graduação em Ciências da Linguagem–PPGCL Universidade do Vale do Sapucaí–Univás: 29. Disponível em http://www.univas.edu.br/menu/POSGRADUACAO/cursos/stricto/mcl/docs/LivroLinguagemSociedadePoliticas.pdf

1 comentário

Arquivado em Discursos médicos, Feminismo, Militância, Uncategorized