Sobre a dificuldade de dizermos “nós”

Eu sou uma pessoa transgênera. Isso significa que meu gênero não corresponde ao gênero esperado com o qual me atribuíram ao nascer. Pessoas transgêneras. Pausa… o fato de eu falar em “pessoas transgêneras” ou “trans*” não demostra, como muitas vezes somos instados a achar, que eu estaria descrevendo uma realidade exterior ao que está sendo dito. Uma realidade exterior da linguagem, que seria apreendida em sua transparência. Não, dizer e dizer-se transgênero e trans* significa de outra forma, dada a materialidade do discurso.

multidaoPrimeiro, pelo simples fato de que, ao dizer, materializa-se certo discurso sobre transgeneridade. Ou sobre o próprio gênero (afinal, dizer “transgeneridade” é outra típica marca de um discurso bastante particular: o “nosso”?). Um (nosso) discurso transfeminista, poderíamos por hora dizer. E um discurso tem sua espessura semântica própria, ou seja, ele cria uma ordem de apreensão do real específica. Específica no sentido de particular: nem universal, nem individual.

Trata-se de funcionamentos internos que são próprios a um discurso: suas cadeias parafrásticas (como uma palavra é designada ao longo do texto através de inúmeras reescriturações, por meio de outras palavras), sua relação (ou disjunção) com a (reinscrição no dizer da) memória e com Outros discursos. “O” sentido está precisamente aí, nesta relação necessária que remete ao dis-curso, enquanto a relação necessária dos sentidos e dos ditos em seus percursos históricos. A língua na história significando materialmente. A materialidade do discurso se refere a tanto aos sentidos que escapam (ou tem a potencialidade de escapar) dada a opacidade do significante quanto à injunção de interpretação de um objeto simbólico sustentado na transparência do sentido. Então o que significa enunciar enquanto sujeito transgênero? Qual seria a apreensão do real que fazemos com o discurso que enunciamos enquanto “nós”, enquanto grupo? Qual é a medida da coerência e homogeneidade do nós trans*? E os equívocos, as derivas de sentidos que sempre escapam e insistem em escapar? Ao longo do texto sou pega pelo impossível do meu próprio discurso, quando, por exemplo, tento falar sobre mulheres transgêneras e ao mesmo tempo me deparar com o fato incontornável de que travestis podem ser mulheres ou tão somente travestis. Ou seja, dizer enquanto nós mulheres trans* se esbarra na própria impossibilidade de representação universal de um ser mulher trans*. Mas é necessário, de qualquer forma, trabalhar esta tensão do impossível.

Ao ler Simone de Beauvoir me deparei com o fato de que a construção do “nós mulheres” não ser algo já dado, livre de contradições. Ao contrário, há a uma impossibilidade da constituição do “nós mulheres”. A mulher enquanto Outra é barrada de se reconhecer enquanto grupo e sujeita, dada sua submissão ao Mesmo do homem e do masculino. E a impossibilidade de reconhecer-se como sujeito(a) é o que sustenta – ao menos em um plano fenomenológico – a dominação masculina. O masculino enquanto universal e o feminino enquanto inessencial (segundo sexo). A mística feminina que se desdobra na dualidade ambígua da mulher mundana e sagrada decorre da forma específica como a mulher é tida como Outra.

Agora me pergunto: e quanto ao nós transgênero? Somos também x Outrx: interditadxs simbolicamente pela cisgeneridade compulsória, em um recalque (ou foraclusão) do significante. Somos objetos patológicos, o terceiro sexo. Nós mulheres trans* seríamos a intersecção do segundo com o terceiro sexo; esta intersecção é o ponto no qual a mística feminina se entrecruza com a mística transgênera. É sobre esta intersecção que pretendo me focar.

Mas, sobretudo, a impossibilidade de dizer nós tanto para o segundo quanto para o terceiro sexo não se dá apenas pela relação ao Outro do cis-patriarcado, mas também com os outros e outras (classe, raça, regionalidade, etc). É neste sentido que Judith Butler, por sua vez, apontará para o perigo da construção de uma coerência normativa sobre determinado grupo oprimido – em especial o grupo de mulheres. A política encontra-se assim ameaçada em dois polos da representação: se de um lado a tomada de consciência enquanto grupo é necessária, como não tornar a luta política deste grupo a reiteração da própria exclusão? O que este paradoxo me insta a pensar é acerca da possibilidade (incontornável) do confronto do simbólico com o político. O que significa, para mim, tomar consciência de mim enquanto mulher trans* e sua relação necessária de enfrentamento e alteridade com o Outro e de intersecção contraditória com as outras e outros. E as outras mulheres trans*, travestis, transexuais… A política da diferença em batimento com a política de contornos que passam a se definir a partir das especificidades das lutas políticas em regiões mais circunscritas: o que entendo por intersecionalidade. Batimento significa sobretudo lidar com a contradição em seus múltiplos vetores e atravessamentos; não significa tentar contorná-la.

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Dialética da alteridade cis/trans*: mística feminina e transgênera

A mulher transgênera, ao lado da cisgênera, torna-se a inessencial, uma mulher inessencial. A cisgênera, ao lado da transgênera, é o universal de mulher. Enquanto universal, a mulher cisgênera se aproxima do homem cisgênero. O sujeito cisgênero é o próprio universal do humano. A existência dos sujeitos transgêneros garantem a estabilidade basilar e coerência do universo cisgênero enquanto seres humanos racionais. Se a mulher é o Outro do homem, x transgênero é o Outro do cisgênero; a mulher (cisgênera) estabelece a coerência e a harmonia do homem com a Natureza através da mediação com a mística feminina, como nos propõe Beauvoir; já as pessoas transgêneras reestabelecem a própria Semântica, a consciência enquanto ordem própria do real. Um mundo semanticamente normal. O real do sexo domesticado pelo cissexismo. Proponho pensar então a mulher transgênera enquanto Outro absoluto, na medida em que entrecruza duas mitologias, duas ordens do real que estabelecem a coerência da masculinidade cisgênera.

simoneA experiência transgênera catalogada historicamente como um “delírio”, muitas vezes associada à esquizofrenia, demostra exatamente isto. O cisgênero precisa do Outro transgênero enquanto abjeção delirante para garantir a coerência do real do sexo. O sujeito cisgênero sofre a iminência de ter sua própria consciência do sexo ameaçada pela loucura e a esquizofrenia; a saída é patologizar o gênero do terceiro sexo. É impactante a afirmação de Berenice Bento sobre o que significa a patologização da transgeneridade. A autora aponta para o fato de que a transgeneridade enquanto patologia ser a própria patologização do gênero. O próprio gênero – o Um e o Mesmo – que se encontra na iminência da patologia, do delírio. O cisgênero hesita, teme a sua própria materialidade e acusa o Outro de ser delirante. A má-fé cisgênera está na foraclusão do seu próprio significante que se traduz na recusa de simbolizar o real do sexo enquanto tal, enquanto efeito lúdico no qual o referente sobre o sexo se encontra aberto à polissemia. Aí o sexo se torna autoritário, efeito de uma transparência cissexuada. A polissemia é negada pelo sujeito cisgênero e retorna enquanto patologia/delírio do terceiro sexo como Outro absoluto. O real do sexo volta a se inscrever na equivocidade, e as resistências transgêneras se tornam possíveis.

A mulher transgênera se encontra na intersecção do segundo com o terceiro sexo, o que a torna uma Outra absoluta, relegada a completa abjeção. Pura particularidade e contingência, a mulher transgênera é vista como um acidente patológico, indesejado e ininteligível. O mesmo mito operado que coloca a mulher cisgênera na dualidade sagrado-profano parece se operar de maneira muito mais dramática com a mulher transgênera. Enquanto a mulher cisgênera pode ser ao mesmo tempo puta e santa, a mulher transgênera é operada em uma disjunção radical: travestis e transexuais. Enquanto a mulheridade cisgênera é capaz de suportar em um mesmo ser o mito do sagrado e do profano, a mulher transgênera, por sua vez, é dividida entre duas espécies ontológicas distintas constituídas no/pelo discurso psiquiátrico (exemplarmente; cabe ressaltar que trata-se, antes de tudo, de um discurso disperso sobre a feminilidade transgênera).cabeça

A travestilidade e transexualidade não poderiam ocupar um mesmo corpo, enquanto a mulher cisgênera pode ser ao mesmo tempo sagrada e profana. Em se tratando de transgeneridade, só existem sagradas e profanas enquanto entidades ontológicas/nosológicas distintas. A puta e a santa transgênera se encontram em opostos diametrais. São seres que possuiriam essências diferentes. Muitos médicos e profissionais psi clamam para a existência de diferenças entre travestis e transexuais. Clamam sobre a importância de se reconhecerem estas supostas diferenças. De inclusive disseca-las, se for necessário, e também de lutar por elas. O sujeito cisgênero necessita criar esta distinção, pois é necessária para estabelecer coerência do Mesmo e do Um.

É disso que se trata; por um lado a transexual enquanto pura abstração nosológica, ela precisa negar qualquer forma de sexualidade para afirmar-se enquanto feminilidade legitimada. A mulher transexual é quase vista como um sujeito com consciência própria. Mas o preço que a transexual paga é muito caro, já que ela precisa renunciar sua carne, ela precisa ser pura abstração para ser reconhecida enquanto sujeito. Do outro lado a travesti é pura exterioridade. Ela vive em outro universo, o tal “universo trans”, que insiste, contudo, em ameaçar o universo Mesmo. Por isso é necessário estabelecer uma relação de exterioridade. A travesti é o mal absoluto, é próprio pacto com o demônio encarnado nas pistas de prostituição, puro objeto sexual. O homem cisgênero e heterossexual deseja a travesti, ao mesmo tempo em que nega o desejo. A travesti é pura carne abjeta para ser consumida às escondidas; a transexual é a virgem do impossível, ao mesmo tempo heterossexual e assexual/assexuada.

Esta dicotomia mostra a relação de ambivalência que o sujeito cisgênero estabelece com o próprio sexo: entre a carne e o imaginário, perpassado pela iminência do delírio. É por isso que o cisgênero, em especial o médico psiquiatra, insiste nesta diferença essencial. O psiquiatra está protegendo seu sexo do esburacamento do real do sexo que a simbologia transgênera é capaz de operar. Esta é a mitologia da mulher transgênera na qual toma como mística a patologização. Enquanto Outro constituído entre a a abjeção e a patologia, pode o sujeito trans* reconhecer-se enquanto sujeito? Vemos inúmeros percalços e contradições neste processo. Mas é fato que é um processo inelutável de tomada de consciência política; incumbência transfeminista.

nem santa nem puta...MULHER

Política da diferença e do significante

Diferença enquanto negação, e não positividade: reivindicação para não ser algo; uma política que luta por identidades não idênticas a si mesmas. Ou seja, política do significante e não do significado. A posição de um significante na cadeia simbólica tem sempre a possibilidade de deslizar de posição. É nesta instabilidade constitutiva do significante que o significado se torna movente (e determinado por essa relação). E a resistência se dá na tomada de posição política deste movimento significante. Pretendo, neste sentido, enquanto transfeminista, desestabilizar da cadeia de significantes que dão ao mundo semanticamente normal os sentidos sobre homens, mulheres, transgêneros. Como eu já disse, transfeminismo é a política de uma palavra: cisgênero.

A dificuldade de dizer “nós” também diz respeito aos inúmeros termos que designaria o “nós”. Sobretudo a divisão dos sentidos sobre inúmeros termos. Divisão esta que se opera entre os sujeitos: nossa subjetividade, a constituição do eu enquanto sujeito, se dá a partir da própria constituição dos sentidos.

E justamente na disjunção desse dizer: é possível falar sobre todas as pessoas trans*? É possível ter essa pretensão? Um termo é capaz de unificar a nação transgênera? De logo, nos deparamos com um paradoxo da língua e da representação, na medida em que a divisão de sentidos entre o sujeito-nós estar de tal forma dividida que a própria categoria de transgeneridade esburaca em si própria. Sentido e sujeito se constituem mutuamente.  O que nós faz questionar: há algo, enfim, que de fato nos una?

Eu acredito que por uma necessidade política, algo nos una. Mas trata-se sobretudo de uma união estratégica, não essencial. Por isso acredito que seja necessário pensar uma forma de representação política das dissidências à cisgeneridade compulsória através do vetor da transgeneridade. Identidades estratégicas, não nosológicas. Um todo que não é homogêneo em si mesmo, mas é um vetor de transformação política. E dizer isso não significa só esta tomada de posição: significa, desde já, que estou “tomada” desde já por uma posição, dado que falar em “transgeneridade” demarca em si uma posição; um discurso. Uma divisão. Ou seja, se se trata de um discurso, não se trata de outros possíveis. Há um recorte do possível, do real. Dizer algo, dada uma posição, significa não dizer algo dada outra posição. Minha pretensão, paradoxalmente, ao querer “representar” uma categoria política de pessoas trans* se defronta no fato incontornável de que o meu discurso não é universal. Não posso ser porta-voz da população transgênera (visto que a divisão entre sentidos e sujeitos se dão na própria ideologia dominada, ou seja, entre as próprias pessoas trans*), mesmo que o meu discurso simule a ilusão de totalidade de uma categoria, de um sentido (quase) unívoco. Como caminhar neste terreno árido e paradoxal?

A opacidade do discurso é exemplar em recentes discussões sobre o asterisco em “trans*”. Ora significava inclusão, ora exclusão. Ora significava inclusão de todas as identidades trans, ora significava a exclusão daquelas identidades menos inteligíveis (em especial, de pessoas trans não binárias) para a ordem médica, burguesa e cisgênera. O que poderíamos dizer então do asterisco, o que de fato ele significa? O asterisco, assim como qualquer outro significante da língua, não significa a priori do discurso em que está vinculado. Ao contrário, esta relação não nos mostra a relação de sentidos imanentes de um asterisco, mas sim da relação dos sujeitos com os sentidos. Nenhuma palavra significa nela mesma, enquanto suposta imanência da língua. Por isso temos que nos afastar de argumentos como “o asterisco quer dizer x ou y”. O asterisco não “quer dizer”, ele não tem uma intenção significante prévia aos seus usos e suas materialidades contraditórias. Ao contrário, o asterisco significa sempre materializado em um discurso. Se a significação está subordinada ao discurso, temos que discutir discurso. Discurso diz respeito às posições políticas que tomamos. Ou seja, trata-se de discutir sobre as pautas políticas das pessoas transgêneras e as especificidades estratégicas. E eu acredito que dentre de certas especificidades dentro da população trans* a travestifobia e o binarismo sejam questões pertinentes em nosso contexto. Isso porque não podemos simplesmente supor que haja um sujeito transgênero universal, ao mesmo tempo em que não entendemos as diferenças enquanto essências. Como eu disse, as diferenças são parte tão somente de uma estratégia de luta (desvelamento e luta contra opressões). Não podemos ocultar as diferenças, ao mesmo tempo em que não podemos cristaliza-las e criarmos novas exclusões simbólicas.

Temos, enfim, que nos perguntar: o que significa falar transgênero e trans-asterisco em um espaço de enunciação brasileiro? Espaço esse marcado por dicotomias identitárias próprias como entre travestis e transexuais, cujo país é campeão mundial (em disparada) de assassinatos contra pessoas transgêneras, em especiais de travestis. Em uma sociedade transfóbica como a nossa, em que o imaginário que temos sobre as travestis se refere a tudo o que é marginal, como iremos pensar uma escrita transgênera? Ou mesmo uma interpretação e identidade transgênera: é possível que de fato exista homogeneidade na forma como nos identificamos, na relação que estabelecemos com a língua?

O que dizer quando travestis e transexuais reiteram o discurso médico patológico e recusam as outras possíveis identidades trans* dissidentes deste binário e o próprio termo transgênero? O que dizer quando apontam para uma suposta forma de significar o asterisco de trans enquanto imanência da língua? Repensemos, então, nossas próprias línguas de madeira e vento trans*. Se a língua de madeira peca por sua excessiva imutabilidade, a de vento não é menos problemática pelo fato de poder significar tudo e ao mesmo tempo nada. Tomar uma posição do “meio” muitas vezes soa igualmente suspeito.

De qualquer forma, temos que repensar nossas metáforas. Repensemos então acerca de uma possível língua de plástico, na qual os significantes se inscrevem de forma mais ou menos fixa ao mesmo tempo em que o seu suporte permite elasticidade e mobilidade. Ou mesmo em uma língua de vidro, na qual muito embora uma forma ganhe contornos aparentemente permanentes, há sempre a possibilidade de quebra, e com isso, a fundição a partir dos cacos em outra forma completamente diferente. Afinal, é assim mesmo o funcionamento de toda linguagem natural: ela parece transparente como um vidro, mas contém sempre pontos possíveis de rachadura. Uma língua estratégica enquanto tática política precisa reconhecer e utilizar seu caráter reciclável e maleável.

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Foraclusão do nome cisgênero e a política do significante

A resistência de pessoas cis ao termo cisgênero não é algo banal. Trata-se, sobretudo, de um sintoma sobre a forma como simbolizamos o real do sexo. Um sintoma ainda tão pouco analisado. Com Lacan vemos que a entrada do sujeito à ordem simbólica se dá através do significante do nome do pai. Teríamos aí o famoso tabu do incesto. Gayle Rubin, por sua vez, irá apontar que o que subjaz o tabu do incesto é o tabu da homossexualidade. Contudo, o que ainda permanece intocado é a cisgeneridade. Seria a transgeneridade o último tabu do sexo?

Toma-se como uma evidência da linguagem de que tanto o pai ou a mãe (os sujeitos do gênero), quanto o heterossexual ou homossexual (os sujeitos da sexualidade) são cisgêneros. Ou melhor: por não serem rotulados como cisgêneros é que são cisgêneros. Na exata medida da transparência da linguagem. Mas e quando o impensado – a cisgeneridade – irrompe enquanto opacidade? A cisgeneridade como universal, e a transgeneridade como o Outro sexo do Outro (cis)gênero: seríamos o terceiro sexo? A cisgeneridade como a passagem do não-sentido do gênero para o sentido. A transgeneridade como passagem do Outro para alteridade. Do impossível para o possível?

Simone de Beauvoir já nos apontou para a existência do segundo sexo enquanto Outro. Mas sobre pessoas transgêneras pouca coisa de fato têm sido dita. Ou melhor, muito se têm dito sobre pessoas trans* enquanto Outro, enquanto terceiro sexo. Objetos de pesquisa, escrutínio público. Objetos, não sujeitos de fala própria. Chacotas, aberrações e demais seres abjetos. Os estudos cisgêneros jamais conseguiram problematizar a cisgeneridade enquanto categoria com sua espessura semântica própria, ou seja, enquanto opacidade significante. A transgeneridade ainda é um tabu, visto que a própria cisgeneridade é foracluída do discurso. A alteridade encontra-se até hoje barrada pela cadeia de significantes que simboliza o (sexo do) humano. De psicanalistas, historiadores, antropólogos, pesquisadores queer e feministas (cisgêneros): todxs elxs se encontram sob o guarda-chuva da epistemologia da cisgeneridade, sob o retorno e repetição em torno do Mesmo (cisgênero).

O que o transfeminismo traz de novo, enquanto ruptura epistemológica? Não se trata de pensar sobre a foraclusão do nome do pai (visto que o pai sempre já foi, na verdade, o pai cisgênero), tampouco nos bastamos sobre a categoria opaca da heterossexualidade compulsória (novamente, o sujeito da orientação sexual é o sempre já lá cisgênero). Temos que pensar, a partir de um viés transfeminista, a forma como pessoas trans* são remetidas como o Outro da cisgeneridade. A entrada ao simbólico se dá, portanto, como forma de como a cisgeneridade enquanto significante é foracluída. A materialização do sexo se dá justamente aí, num vão de significantes no qual a cisgeneridade é produzida como evidência ( a partir de uma epistemologia espontânea do gênero, diria). O que se têm dito sobre complexo de Édipo ou sobre a heterossexualidade compulsória (quando se fala de gênero), é, na verdade, apenas efeito superficial de como o nome cisgênero é foracluído.

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Com isso estaremos devolvendo a opacidade do sexo de volta aos corpos. A opacidade própria do sexo enquanto espessura semântica. Tudo isso, por incrível que pareça, se trata da posição que o significante ocupa na cadeia.  Esta é a tarefa política do transfeminismo: apontar para a relação de alteridade para com/de pessoas cisgêneras através do significante. Propor um desarranjo político da cadeia de significantes. A política de uma palavra: cisgênero. O condensamento da disputa política sobre o sexo se dá neste espaço vazio que significa o sujeito entre dois significantes. Já vemos inclusive a tentativa de tamponamento do furo do sexo: pessoas biológicas, nascidas e verdadeiras (em oposição a pessoas trans*?). A política da cisgeneridade compulsória mostra-se, diante da alteridade, na defensiva, tendo sua coerência cada vez mais ameaçada pelx Outrx. O que era tão familiar torna-se paulatinamente mais estranho a si mesmo.

Pêcheux nos mostra que todo discurso tem um ponto possível de deslocamento, de deriva de sentidos. Iremos apontar para o impensado: de que um sexo tem sempre a potencialidade de se tornar outro. O que a foraclusão do nome cisgênero faz é mortificar/evitar o caráter lúdico do sexo. Lúdico no sentido de que o referente sobre o sexo estar aberto à polissemia. O caráter lúdico se distingue (não de forma estanque) tanto do caráter polêmico como autoritário do discurso, como nos propõe Eni Orlandi acerca do funcionamento dos discursos nestas tipologias. A foraclusão do nome cisgênero é o funcionamento autoritário do discurso do sexo: é a própria cisgeneridade compulsória enquanto discursividade. Discursividade que se marca materialmente nos corpos. Cabe a nós, enquanto transfeministas, entrar na disputa política, ensejar a polêmica. Disputar os sentidos do gênero que simbolizam o sexo do humano. Pensar o até agora impensado sobre o real do sexo: a transgeneridade é realmente o impossível do gênero?

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Socialização de quem, cara pálida?

Vemos afirmações paradoxais de feministas radicais tais como “transexualidade não existe” ou “pessoas trans não existem”. Isso porque, segundo este discurso feminista, a realidade do gênero se refere tão somente a socialização enquanto formas de aculturação do gênero de homens e mulheres cisgêneros. Mas a dúvida paira no ar: de que socialização estamos falando, cara pálida? Como pessoas trans são de fato “socializadas”?

Vemos, na verdade, um encobrimento ideológico atuando através de um desdobramento de uma epistemologia espontânea da cisgeneridade como forma de escamoteamento do real da transgeneridade (ou do próprio real do gênero). Isso se dá na medida em que se tenta negar a existência material de pessoas trans*. E negar a nossa existência através de uma pretensa articulação da teoria feminista não se restringe à abstração teórica. Seria igualmente inteligível (ou eticamente aceitável) uma teoria que tenha por premissas teóricas de que “raça ou pessoas negras não existam” ou de que “homossexualidade e pessoas homossexuais não existam”? Por que, então, isso é aceitável quando falamos de transgeneridade?

O discurso feminista radical irá entender a “socialização” na medida em que toma como pressuposto apenas a existência real de homens e mulheres cisgêneros. Ou seja, a socialização, enquanto forma normativa de atribuição de gênero aos sujeitos enquanto conceito analítico consegue ter acesso em parte ao real do gênero e sexo.

Mas será que esta perspectiva consegue ter acesso ao real da transgeneridade? Minha resposta é negativa. Ou seja, quero dizer que o feminismo radical não “quer” (e não pode, dada a sua própria constituição enquanto discurso) “dar conta” politicamente deste real. Por isso o simbólico é interdito em regiões estratégicas, dada uma relação com um imaginário acerca de pessoas trans*.

Esta recusa ou ensurdecimento às questões transgêneras no feminismo radical se dão na medida em que o real da transgeneridade ser o ponto no qual a teoria sobre socialização proposta pelo feminismo radical falha. E por falhar, o feminismo radical terá que tamponar o furo da sua própria teoria. Contudo, este tamponamento não consegue um encobrimento inequívoco. O real da transgeneridade insiste em voltar e atormentar, dados os equívocos do sexo.

Como já disse em outros textos, um dos sinais (ou sintomas) do furo desta teoria radical se dá na incapacidade de entender socialização como forma de interpelação ideológica do gênero pela contradição. Ou seja, trata-se da recusa da própria materialidade do sexo enquanto forma contraditória. Apagamento, portanto, da própria historicidade desta teoria, o que nos mostra o comprometimento do feminismo radical com o idealismo.

O que considero de mais fulcral deste furo discursivo é quando ele se materializa na concepção do indivíduo trans* não como um sujeito assujeitado do gênero, mas um indivíduo que conscientemente “muda” ou “performa” (simulacro das proposições teóricas de Judith Butler) um gênero. Ao contrário, a teoria, se se propõe materialista e, portanto, se se propõe estudar o assujeitamento ao gênero (ou socialização) deverá compreender como nenhum indivíduo escapa a esta determinação. Ou seja, tanto pessoas cis quanto trans* não estão (igualmente) livres/assujeitadas ao gênero. O que proponho teoricamente é entender a cis+trans+generidade como desdobramento de uma mesma discursividade do gênero para assim entender as formas históricas de determinação do sujeito (a forma-sujeito histórica do gênero em nossa sociedade). Trata-se, portanto, de compreender as determinações históricas tanto do sujeito cis quanto do sujeito trans*.

Uma forma bastante curiosa deste tamponamento operado pelo feminismo radical do real do sexo vai se dar partir da invocação um certo imaginário sobre pessoas trans*. Este imaginário, por sua vez, a partir de uma posição discursiva, irá ser simbolizado na prática e teoria do feminismo radical (ou seja, será textualizado politicamente). Vale dizer, contudo, que tanto o imaginário quanto o simbólico são vias de acesso ao real: não são, portanto, o próprio real. Por isso o tamponamento da teoria radical insiste em vazar. Qual é o real da transgeneridade que insiste em irromper, rachando esta teoria?

Duas imagens de mulheres trans* são acionadas pelo feminismo radical: primeiro, o imaginário sobre o indivíduo branco de classe média que é imaginariamente entendido como “um homem cis privilegiado que se assume conscientemente mulher trans para deliberadamente obter algum proveito da feminilidade”. Aqui a rede parafrástica irá ligar a imagem de mulher trans* a homem, e homem, por sua vez, é imaginado como aquele que “estupra, é misógino, tem privilégios masculinos, etc”. Ou seja, por inúmeros deslizamentos metafóricos se concebe imaginariamente a mulher trans* como um homem opressor. Para esta discursividade, homens são sempre opressores (já que assim foram socializados) e mulheres trans* seriam homens. Outra imagem igualmente recorrente é da mulher trans* que “reproduz estereótipos de gênero”. Enquanto que a primeira imagem se aproxima da figura masculina, a segunda imagem se aproxima da figura feminina. Novamente por deslizamentos metafóricos, uma “mulher trans que reproduz estereótipos de gênero feminino” é vista como uma má sujeita. Isso porque “reproduzir estereótipos de gêneros” sendo um “homem-mulher trans” é visto como uma prática “misógina”. Todas estas formas de significar “mulher trans” são articuladas como argumento de que estas pessoas não fazem parte do movimento feminista (o que também toma como pré-construído, portanto, de que homens não façam parte do feminismo).

Resumidamente, estes imaginários que circulam sobre mulheres trans* se dão em relação com a ideologia. Eles circulam socialmente, e dada uma determinada posição discursiva/formação discursiva, há um recorte mais ou menos estratégico (a forma como uma posição de sujeito lida com a heterogeneridade discursiva, uma competência discursiva, diria Dominique Maingueneau) deste imaginário que passa a ser simbolizado a partir de sua relação com o político. A ideologia, representada pelas diversas formações ideológicas, forma um todo complexo com dominante contraditório, e a língua (ou o simbólico) só significa pela sua ligação material com a história. Com isso quero dizer que, dada sua relação com a ideologia, o imaginário comporta a categoria da contradição e com isso pontos de derivas de sentidos. Com isso poderemos vislumbrar uma outra forma de simbolizar este real do gênero/ transgeneridade, ou seja, a partir de uma posição transfeminista. Posição esta que, justamente por levar em conta a categoria de contradição, irá apontar para as falhas de como este imaginário sobre mulheres trans* é articulado politicamente e trabalhar na contradição, e não apesar dela.

De cara, voltando ao parágrafo que descrevo os imaginários sobre mulheres trans*, percebemos inúmeros furos e contradições. Um homem cis é uma mulher trans*? Todos os homens são necessariamente misóginos pela socialização e privilégios que recebem? Uma mulher trans* escolhe conscientemente ser uma mulher enquanto que pessoas cis não escolhem? Se dizer mulher trans* em uma sociedade transfóbica de fato “compensa” algum suposto “benefício”? O feminismo radical pode suportar a afirmação de que uma mulher trans* poderia se beneficiar da feminilidade sem colocar em cheque seus próprios pressupostos teóricos sobre o gênero? Mulher trans* é a única que reproduz estereótipo de gênero? Não vou me ater a responder a estas perguntas, o que quero atentar é para o impensado que o imaginário comporta. A primeiro momento, poderíamos nos iludir com uma pretensa completude destes sentidos. Mas a completude é, ao contrário, um efeito ideológico.

kimberlyEste efeito ideológico de completude que subjaz o imaginário sobre mulheres trans* pelo feminismo radical, como já disse, não é neutro, obviamente. Ele visa, sobretudo, apagar o real da transgeneridade. E o real mais marginal é o mais vulnerável de ser silenciado. Digo: sobretudo das travestis. As travestis não se comportam imaginariamente no discurso do feminismo radical. São sujeitas terríveis, em diversos aspectos. Escapam da teoria de forma selvagem. Mas são terríveis não apenas por serem travestis, mas também por serem negras, pobres e prostitutas. Párias da sociedade brasileira, o país em que mais se assassina pessoas trans* no mundo. Bruxas contemporâneas cujas expectativas de vida não vão além dos 35 anos. Excluídas das excluídas, do real e das formas políticas de representação. Mas elas continuarão a resistir, a clamarem sentidos para suas existências. O imaginário do “homem cis privilegiado” não suporta o imaginário que temos das travestis. O real volta incessantemente clamando por sentidos. São travestis socializadas como travestis. E os sentidos que simbolizam politicamente o real das travestis, podem ter certeza, não é nem um pouco “radical”. É, de minha posição, transfeminista.

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Marcha das Vadias de Salvador contra a Transfobia

Esta postagem é uma união solidária dos blogues Blogueiras Negras, Blogueiras Feministas, Gorda & Sapatão, Coletivo Audre Lorde, Biscate Social Clube e Transfeminismo com a MDV-Salvador, em resposta ao episódio de violenta transfobia sofrida por viviane v. a partir de certo setor transfóbico do feminismo, à época da marcha. Segue a íntegra da carta feita pela MDV-Salvador e por viviane v.:
Todo ano é realizada, no dia 2 de julho, a Marcha das Vadias de Salvador, que reúne dezenas de mulheres do estado para levar às ruas suas demandas e questionar as imposições do patriarcado na vida das mesmas. A marcha das Vadias é organizada por mulheres residentes em Salvador, mas também conta com o apoio de algumas companheiras do interior, que se reúnem para discutir o andamento do evento. Em uma dessas reuniões foi discutido o fato de a Marcha das Vadias precisar romper os limites da mulher branca, heterossexual, cisgênera, e de classe média e procurar trabalhar as intersecções para contemplar toda a diversidade de mulheres — sejam elas intersecções de raça, classe, orientação sexual ou identidade de gênero.

            Entendemos que é necessário levar essas demandas para as ruas, visto que o fato de não evidenciarmos as especificidades de cada categoria acarretar no silenciamento e invisibilidade das mesmas. Entendemos que opressões como: racismo, elitismo, lesbofobia e bifobia, assim como transfobia são agravantes das violências as quais estas mulheres estão expostas e, por isso, enfatizamos a importância de abordar esses temas na nossa campanha. Com toda dificuldade, tocamos uma campanha para Marcha de 2014 e buscamos tentar contemplar toda a diversidade de mulheres.
viviane v., mulher trans, é nossa companheira de longa data e esteve conosco na construção da Marcha. Achamos importante que nossas companheiras tenham voz nesse espaço e que tenham o apoio de suas irmãs e assim o fizemos. Ela teve total liberdade para expressar-se. Porém, logo após a publicação de suas fotos, fazendo a divulgação da Marcha, nossa companheira foi alvo de diversos ataques transfóbicos. Seu perfil do facebook foi denunciado diversas vezes por falsidade ideológica e suspenso — uma forma de usar a transfobia cistêmica para negar a identidade de pessoas trans*.
Muitas pessoas surgiram com leituras equivocadas de sua colocação e ao menos se propuseram a reflexão e diálogo sobre o que estava sendo dito. Tomaram posturas extremamente violentas, expondo nossa companheira a uma série de agressões verbais e simbólicas graves, e dignas de todo nosso repúdio.
Queremos dizer abertamente que nós, da Marcha das Vadias de Salvador, jamais compactuaremos com a transfobia e estaremos sempre prontas para receber nossas companheiras trans*, assim como toda diversidade de mulheres, pois entendemos que apenas trabalhando as interseccionalidades destruiremos os pilares de opressões que sustentam o patriarcado e alcançaremos, de mãos dadas, a real igualdade.

            Exigimos respeito as nossas companheiras trans*!

Transfobia não passará!

            Como reafirmamos a necessidade de dar voz a todas as mulheres para que elas possam falar por si mesmas, segue a carta escrita por nossa companheira viviane v. em relação a sua participação na Marcha das Vadias de Salvador e em resposta aos ataques transfóbicos contra a sua pessoa e, também, a todas nós como irmandade.

Carta aberta de uma transfeminista vadia

Meu nome é viviane v., sou uma mulher transfeminista.

viviane v. O nome em letras minúsculas, por sua ilegalidade, sua deslegitimação cistêmica, por bell hooks e a energia crítica que dela procuro receber com humildade e responsabilidade. Esta responsabilidade: algo que deve incluir uma análise crítica sobre minhas implicações — ancestrais, familiares, contemporâneas, pessoais — na constituição e reprodução do cistema racista, sobre meus privilégios de acessos, sobre as possibilidades e deveres “de inventar a contra-mola que resiste” por todos os meios necessários e em solidariedades.

Mulher. Mulher trans*, “sujeito” de “divergências” nos feminismos. “Divergências” que, por muito tempo, levam a diversos graus de desinteresse e invisibilização, dentre as pautas de feminismos, em se discutirem e enfrentarem os assassinatos de pessoas trans* — em particular, de mulheres trans*, de mulheres trans* prostitutas, de mulheres trans* racializadas — nos quais o Brasil é líder mundial entre as estatísticas disponíveis (ver os relatórios ‘Transrespect versus Transphobia Worldwide’ – “Transrespeito versus transfobia pelo mundo”, em tradução livre), entre tantas outras violências dos cis+sexismos socioculturais.

Assim como meu nome, minha identidade de gênero trans* não tem a mesma importância estatística que as identidades não trans*. As identidades cisgêneras, noutras palavras. “Cisgêneras”?

As aspas têm caráter político: reconhecer criticamente minha ancestralidade (parcialmente) branca é parte da destruição do cistema racista. Dizer-me “branca”, não. Preferir “homens de verdade”, “mulher genética” e quetais ao invés do simples e elegante prefixo oposto a “trans” — cis — significa não somente reificar biologizações não científicas de gêneros atravessados por culturas e sociedades, mas também marginalizar lutas de pessoas trans* por sua dignidade humana.

Transfeminista. As lutas trans* se nutrem (apesar de tantas exclusões) de energias de feminismos, e os vêm trans*formando também. Manter e reificar perspectivas essencializantes e biologizantes de gênero não é somente uma estratégia política a se problematizar (em detrimento, por exemplo, de perspectivas sensíveis às diversidades existenciais, corporais e intersecionais que atravessam corpos auto+identificados como de mulheres), mas também uma posição política potencialmente excludente.

Historicamente excludente, aliás. E a possibilidade de trans*formar tais premissas essencializantes e biologizantes de gênero está entre as potências críticas dos trans*feminismos que vêm se formando mundo afora.

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Fotografias vadias

No período recente, venho participando da construção da Marcha das Vadias de Salvador, compreendendo-a como situada em um contexto político muito importante: durante um evento de futebol violador de direitos humanos e intrinsecamente associado a projetos cissexistas, e em uma cidade negra de desigualdades e injustiças racistas, elitistas, “democratas” de coronelices e marvadezas.

viviane marcha 1

Marcha das Vadias, eventos onde a presença de pessoas trans* tem sido debatida (nem sempre de maneira bacana, diga-se, mas ainda assim debates politicamente significativos), uma certa exceção à regra de invisibilizações e deslegitimações de gêneros trans* que ocorrem em diversos âmbitos no cistema. Em algumas destas Marchas das Vadias, processos importantes no sentido do fortalecimento de feminismos feitos por pessoas trans*, e particularmente por mulheres trans*, têm acontecido: em alianças e afetos com inúmeras pessoas cis, em diálogos e aprendizados intersecionais de todas nós sobre vivências trans* e cis, nas possibilidades (ainda insuficientes, mas crescentes) de solidariedades entre pessoas trans*. Alianças, diálogos e possibilidades que não se restringem aos espaços das Marchas das Vadias, mas que neles têm se viabilizado com alguma força (relativa).

A partir desta análise do contexto local e geral das Marchas das Vadias é que decidi realizar, com uma pessoa fotógrafa muito querida, algumas fotografias para divulgação da Marcha das Vadias de Salvador. Com elas, quis trazer três temas, fundamentalmente: “Vadiagens Trans*”, com a proposta de que a marcha seja um espaço seguro para que resistências trans* anticissexistas (em solidariedades com todas mulheres) possam ter a Marcha das Vadias como um lugar político interessante de contestação aos processos de culpabilização das vítimas — temas fundamentais desde a primeira ‘Slutwalk'; “Abaixo Assimilações GGGG”, por uma reflexão sobre os processos históricos de marginalização e colonização das lutas LBTQI em prol das demandas políticas de homens cis gays (de classe média, brancos, etc etc.); e “Autodefesas Contra Cis+sexismos”, como uma proposta de debate sobre as estratégias possíveis que mulheres podemos utilizar no enfrentamento a instâncias cissexistas, particularmente aquelas que nos ameaçam a integridade física e a vida, perpetradas eminentemente por homens cis.

Esta última fotografia (abaixo) é foco das reflexões centrais deste texto.

marcha vivi 2

Esta fotografia foi publicada no grupo de organização coletiva da Marcha das Vadias de Salvador, na página do evento deste ano, e em meu perfil pessoal de forma pública. Junto à fotografia, acrescentei o texto a seguir:

“Marcha das Vadias em Salvador! 2 de julho, a partir das 8h da manhã!

Art. 25 do Código Penal: “Entende-se em legítima defesa quem, usando moderadamente dos meios necessários, repele injusta agressão, atual ou iminente, a direito seu ou de outrem.”

http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/LEIS/1980-1988/L7209.htm#art23

Infelizmente, sabemos que o cistema deslegitima, culpabiliza e desampara muitas vítimas de violências de gênero. Precisamos estar todas preparadas, dentro de nossas possibilidades e em solidariedades, para exercer o direito à legítima defesa.

Por todos os meios necessários.”

Os assassinatos apresentados pelo relatório “Transrespeito versus transfobia pelo mundo” são, eminentemente, cometidos contra mulheres trans* e travestis. Estes crimes costumam envolver, com frequência, brutalidade da pessoa assassina e descaso+violências por parte do cistema policial militarizado, racista, elitista. Por sua vez, nas violências perpetradas contra mulheres cis, particularmente nas interseções de raça e classe social, também se repetem processos de brutalidade, descaso e violência institucional.

Estas informações sobre o contexto (de cis+sexismos racistas, cristão-cêntricos, elitistas) em que vivemos é que provocam a proposta fotográfica: se o “cistema deslegitima, culpabiliza e desampara muitas vítimas de violências de gênero” — mulheres cis e trans* e travestis, particularmente –, é importante que reflitamos sobre possibilidades de autodefesa que não sejam tão dependentes do cistema policial ou jurídico, por conta das exclusões e impunidades que institucionalmente promovem.

Cis+sexismos, aliás, talvez seja o conceito-chave para afastar quaisquer dúvidas sobre minhas propostas. Em um artigo acadêmico que escrevi no período recente, “Explorando Momentos de Gêneros Inconformes – Esboços Autoetnográficos“, sobre uma experiência profissional minha analisada autoetnograficamente, faço um esforço para contribuir às reflexões sobre o que poderia ser este conceito (uma busca simples por ‘cissexismo’ também traz, como primeiro resultado, este link que dialoga bastante com minha definição):

O termo ‘cis+sexismo’ é uma tentativa de caracterizar a complexa interseção  entre a normatividade sexista de gênero (produtora cultural das diferenças homem-mulher) e a normatividade cissexista de gênero (produtora cultural das diferenças cis-trans). A cisgeneridade, de forma bastante breve, pode ser caracterizada como as posições normativas/coerentes no segmento ‘sexo-gênero': são as identidades de gênero binárias, definidas a partir de ilusões pré-discursivas (como a que pressupõe a existência de dois ‘sexos biológicos’ objetivamente identificáveis), e tidas como permanentes. É costume, em nosso contexto histórico, referir-se a pessoas cisgêneras como homens/mulheres ‘biológicxs’, ‘de verdade’, ‘naturais’, ‘cromossômicxs’, etc.

Neste sentido, dada a evidência de que a proposta política de minha fotografia é de que “[p]recisamos estar todas preparadas, dentro de nossas possibilidades e em solidariedades, para exercer o direito à legítima defesa”, e sabendo também que o cistema atua contra nós (ao deslegitimar nossos gêneros trans* ou os corpos negros de mulheres cis, por exemplos) inclusive neste eventual exercício de direito, o centro de minhas preocupações foi (e é) de que dialogássemos sobre que estratégias nos podem ser úteis, enquanto mulheres, para o enfrentamento de todas instâncias cis+sexistas.

As armas brancas com que faço a fotografia demarcam os limites a que esta legítima defesa pode, eventualmente, chegar. Homens cis assassinam covarde e cruelmente mulheres trans* e cis mundo afora, e é por isto que, quando penso em autodefesas, penso em CeCe McDonald, injusta e inadequadamente encarcerada pelo cistema prisional estadunidense ao se defender de violências físicas cis+sexistas e racistas, e em todas as violências de gênero contra mulheres cis que vão sendo silenciadas (às vezes até por conveniências políticas ‘de esquerda’, veja só) por um cispatriarcado normatizante.

As armas servem para nos lembrarmos de que, diante de atentados contra nossas vidas (fundamentalmente perpetrados por homens cis), não devemos excluir a possibilidade de estabelecermos formas de resistência críticas: o corpo que, se necessário/inevitável, reage e se coloca, materialmente, diante da injustiça, em suas possibilidades e limitações. CeCe, mulher trans* negra, é inspiradora neste e em tantos outros sentidos.

Finalmente, gostaria de apresentar dois pontos importantes, reflexões a partir do que venho escutando aqui e ali:

1) Às pessoas trans* que consideram que eu possa ser uma “mulher trans* elitizada”, “diferente de nós”, e que “não nos representa”: primeiramente, quero afirmar meu compromisso de vida em não procurar ‘representar’ ninguém — não no sentido reducionista e colonizatório que busca nos simplificar a todas nós a partir de supostas ‘representantes’ de um ‘grupo social’ com alguma ‘condição’ ‘esquisita/bizarra/diferente/extravagante’. É por isto que meu esforço analítico se propõe intersecional: minhas experiências de vida enquanto mulher trans* de classe média alta, branco-asiática, que teve acesso a recursos financeiros, educacionais e de saúde compõem **uma** experiência trans* entre tantas outras, que não podem ser limitadas a um ‘universo trans’ ou o que seja.

Somos mais que os estereótipos e classificações que nos fazem engolir diariamente. Somos todas diferentes entre nós: não há a travesti, a mulher transexual, a pessoa não binária ‘padrão’. Nossas múltiplas experiências dentro do cistema formam uma diversidade de estratégias de sobrevivência e de luta. Meus privilégios sociais, por sua vez, me colocaram em um cenário específico: um cenário em que, por exemplo, a chave de fenda que carrego em minha bolsa para autodefesa nunca tenha precisado ser utilizada. Para tantas outras mulheres trans* e travestis, suas armas e corpos resistem já desgastados pelas violências cistêmicas. Precisamos de autocríticas e empatias para lutarmos, aprendermos e colaborarmos umas com as outras.

É por estas razões que minha proposta é de que pensemos em solidariedades sobre nossas estratégias de autodefesa: nossa segurança pode se potencializar em coletividade, recusando o paradigma do ‘super-herói invencível’ (uma imagem e epistemologia do cispatriarcado). Quero que meus privilégios sociais sejam mais munição para as lutas contra o cistema, e que as experiências e vozes trans* mais marginalizadas também tenham como encontrar alianças de resistência e expressão: este é um de meus objetivos centrais enquanto acadêmica, e venho tentando seguir neste aprendizado e construção apesar de minhas tantas limitações, apesar das tantas distâncias que colocam entre nós.

Espero, verdadeiramente, que possamos dialogar mais e a partir de perspectivas solidárias e de coletivização dos esforços de resistência. Que façamos mais o exercício crítico de analisar que grupos políticos têm intere$$e em nos dividir e em nos cooptar para ganhar poder e influência política (ventos sopram ‘gggg’), ao mesmo tempo em que nos dão migalhas de cidadania e direitos e exigem louvações de agradecimentos acríticos.

Espero, enfim, que notemos as diversas (infinitas?) formas que o cistema/cispatriarcado nos violenta a cada dia, e vejamos nas outras pessoas trans* uma possibilidade de aliança, não uma competição pelos ‘agradinhos’ do cistema vindos das pessoas cis, brancas e cristãs.

2) Às feministas trans*-excludentes de diversos tons e matizes: espero, sinceramente, ter afastado quaisquer das hipóteses de que eu, uma mulher, estaria ameaçando outras mulheres (cis ou trans*) ao empunhar uma faca de cozinha e uma chave de fenda e ao propor autodefesas contra cis+sexismos.

Espero que tenha ficado mais explícito, por exemplo, que as violências cis+sexistas contra as quais fosse preciso utilizar uma faca de cozinha e uma chave de fenda são fundamentalmente perpetradas por homens cis. Neste sentido, enquanto proposta fotográfica, minha postura como mulher que enfrenta cis+sexismos através de autodefesas é a de refletir sobre casos como o de CeCe McDonald, avaliando criticamente possibilidades e cautelas de considerarmos estas estratégias em nossas vidas.

Finalmente, acredito que seja relevante enfatizar que quando penso que nossas estratégias devem se debruçar sobre “todos os meios necessários”, isso vale tanto para pensar nos nossos ‘limites máximos’ (a resistência armada, talvez), quanto para considerar reações proporcionais e estratégicas às violências cometidas contra nós. Ou seja: contra um cistema brutal, até as resistências armadas devem ser consideradas, mas precisamos também pensar em outras estratégias inteligentes (vídeos, posts em blogs, conversas pessoais) para enfrentar todos os tipos de violência que nos ocorrem.

Os meios necessários à destruição do cistema/cispatriarcado são inúmeros, e talvez nunca os tenhamos suficientemente. Entretanto, para argumentar contra as perspectivas trans*-excludentes de diversas feministas (várias delas autodenominadas “radicais”), bastam-nos honestidade intelectual e visão crítica.

Já estamos vencendo algumas injustiças cistêmicas, com e sem perfil de facebook. E, vencendo ou não, seguiremos resistindo. Se não por nós, pela memória das lutas de tantas de nós, trans* de tantas interseções.

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A lei João Nery e as evidências da cisgeneridade

Estamos vendo alguns discursos de setores mais conservadores da sociedade – em especial de evangélicos fundamentalistas e de feministas radicais – se posicionando contra o projeto de lei João Nery, que se aprovado, garantiria os direitos civis para pessoas transgêneras acerca de suas identidades. Estes ataques vêm sendo constituídos, na verdade, de diversas calúnias e previsões estapafúrdias sobre a lei. É por isso que se torna relevante falarmos de fato do que se trata de direitos humanos para pessoas trans* a partir de um viés transfeminista e materialista. Em favor da lei João Nery, dada sua urgência.

Falar sobre direitos humanos a partir desse viés significa problematizar o sujeito de direito universal como o indivíduo cisgênero. Isso significa, entre tantas coisas, criticar a universalidade da cisgeneridade enquanto sentidos normativos para significar o humano e o gênero/sexo – e consequentemente os direitos humanos. Significa, também, através de uma perspectiva materialista, entender o sujeito descentrado tanto pela ideologia e pela língua (simbólico) no que se refere à circulação e constituição dos discursos. Desta forma, o que proponho é pensar sobre os modos históricos de constituição do sujeito cisgênero pela ideologia e o como os sentidos que constituem esse sujeito estabelecem uma relação de transparência em relação ao próprio corpo cisgênero e de opacidade em relação ao corpo transgênero.

As identidades (ou materialidades) trans* são reguladas pelas instituições, tais como o Estado e a psiquiatria. Isso já foi debatido em suas especificidades em vários textos deste blog. O que precisa ser posto aqui é que os saberes que fazem da transgeneridade uma patologia de gênero não estão apartados das formas de naturalização da cisgeneridade. A cisgeneridade é o que é posto como natural e como compulsório, e a forma desta regulação das identidades e materialidades significantes (do sexo/gênero) se dão (dentre outras formas) pela patologização da transgeneridade. O que proponho fundamentalmente é que não se pode debater uma coisa sem se debater a outra: não se pode falar sobre transgeneridade sem antes falarmos sobre os sentidos que fazem da cisgeneridade uma evidência. Evidência essa que entendo através de uma perspectiva materialista, que leve, portanto, a interpelação ideológica.

Cabe ressaltar que o conceito de materialidade usado aqui não é “qualquer um”. Trata-se de um empréstimo metafórico – como diria Eni Orlandi – da dialética do materialismo histórico. Percebe-se com frequência a domesticação do conceito de materialidade, sobretudo quando se nega os processos históricos, a ideologia e a categoria da contradição. Vejo isso se operando com frequência no feminismo radical. Por isso vale ressaltar que a materialidade (como sempre ressalta Eni Orlandi) não ser empírica nem abstrata.

A materialidade do corpo na especificidade do sexo deve ser entendida como a forma com que os sentidos sobre o gênero se cindem pela contradição, dado que a ideologia funciona pela falha. As múltiplas interseccionalidades cindem contraditoriamente esta materialidade, dividindo os sentidos sob múltiplos vetores materiais: entre mulheres brancas e negras, mulheres burguesas e proletárias, mulheres trans* e cis; sobre homens e mulheres, pessoas binárias e não binárias; etc. Por isso se diz tanto que a “materialidade do discurso é contraditória”, assim como sexo/gênero ser uma “construção do discurso” ou simplesmente ser discurso, como nos aponta Judith Butler. Assim como o discurso ter sua própria materialidade simbólica (dado que a língua existe) e imaginária (dado que a ideologia existe). O corpo (e mais especificamente, o sexo) tem sua materialidade específica na medida em que existe esse atravessamento simbólico (ou uma abertura ao simbólico). A ideologia fornece imaginariamente os sentidos que estão sempre lá significando o sexo, sendo que ao mesmo tempo em que estes sentidos não serem quaisquer um, eles possuem pontos de derivas possíveis e de fugas (que também não são quaisquer pontos, como pura aleatoriedade).

Dito tudo isso, o que significa pensar a (cis/trans*)generidade, os processos ideológicos, as instituições do Estado e a lei João Nery? Partimos do pressuposto, como dito anteriormente, que o corpo/sexo deve ser problematizado enquanto evidência ideológica. Vamos dizer então que sexo é materialmente contraditório, visando “resgatar” a opacidade do corpo. Desta forma, podemos nos perguntar quais formas o corpo e a identidade do sujeito são significados (interpelados) pelas instituições do Estado e quais são os pontos de fuga. E tudo isso tendo a ver com o debate sobre a lei João Nery.

Sob a minha perspectiva, só podemos de fato falar sobre direitos humanos de pessoas trans* em sua “radicalidade” a partir da desconstrução da cisgeneridade como evidência. Desta forma avançamos em muito com o debate. Não se trata de entrar na polêmica (por si mesma) sobre tratamento de crianças trans*/gênero inconforme. Trata-se sim de questionar em que medida é aceitável interditar o direito à saúde da população trans* (incluindo crianças de gênero incorforme) na exata medida em que o direito à saúde cisgênera não é posta em questão (pois o acesso à saúde às pessoas cisgêneras não é negado). Desta forma questionamos o “óbvio”: como podem pedir “maturidade” para que pessoas/crianças trans* e tomar como dado que ser cisgênero não requer “maturidade” (seja lá o que “maturidade” significar)? Questionamos assim o projeto biopolítico da produção de crianças/pessoas cisgêneras. Afinal, como diria Beatriz Preciado, quem defende a criança queer?

Não se trata também de falar estritamente sobre a mudança dos documentos das pessoas trans*, mas falar sobre o fato da compulsoriedade da emissão destes documentos ao nascimento dado um desígnio (cisgênero) de sexo. O que se deve questionar não é sobre a cirurgia de redesignação sexual de pessoas transgêneras, mas a cirurgia de ordem simbólica que materializa o corpo cisgênero, desde antes o nascimento do indivíduo. Esta cirurgia que torna possível a corporalidade sexual estabelecer uma relação de transparência através da cisgeneridade compulsória. A transgeneridade, antes de ser um “transtorno” à esta cirurgia primordial, é um vetor material de questionamento político destes sentidos. Questionamento este capaz de trazer a opacidade aos nossos corpos, tão generificados ideologicamente. Só desta forma começaremos a de fato enfrentar as relações de poder. Só assim também é possível (re)estabelecer a humanidade das pessoas trans*, dado que acesso à saúde e à identidade (frente à documentação estatal, como propõe a lei João Nery) serem sim direitos humanos.

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