O Banheiro e a Ideologia

banheiros

Vimos a repercussão em diversos sites sobre as pichações nos banheiros femininos da Unicamp, como no site acapa e no portal Fórum. Enunciados como “NÃO DEIXE QUE OS MACHOS OCUPEM OS NOSSOS ESPAÇOS” (que é também parafraseado por “NÃO DEIXE QUE OS MACHOS INVADAM OS SEUS ESPAÇOS”) podem ser vistos grafados nas cabines dos banheiros. Pretendo neste texto compreender como estes enunciados conseguem produzir sentidos em especial me atentado para as relações que envolvam as categorias de presença e ausência, visível e invisível, realizado e não-realizado, etc.

A forma como os significados destas pichações circularam nas redes sociais pareciam extremamente transparentes: era “óbvio” que se tratava de um ataque transfóbico. Mas para compreender como estes sentidos se tornaram tão necessários, é preciso se “fazer de bobo ou desentendido” por um instante. Com isso estaremos dizendo que, antes de um sentido necessário para estes enunciados, eles são extremamente opacos. Percebam a ausência explícita a qualquer palavra que remeta diretamente à transgeneridade e, mesmo assim, os sentidos acerca da transfobia apareceram de forma preponderante. Onde estão esses “implícitos” que são fundamentais para que os enunciados signifiquem o que eles de fato significam? Afinal, quem são os machos e de quem seriam os “nossos” ou os “seus” espaços? De que espaço feminino estamos falando? Será que estamos falando só sobre banheiro ou de todo e qualquer espaço significado enquanto feminino?

Estes enunciados remetem a uma memória sobre o que significa um “espaço feminino” e qual sujeito seria este “invasor” em contraposição a um sujeito “nós” que enuncia. No caso, o próprio local onde foram grafados significa e é igualmente significado pelas pichações. É o banheiro feminino pichado de forma com que este banheiro é significado como “seu” (que é parafraseado por “nosso”), assim como pela presença do símbolo do feminino desenhado. Um espaço que é “seu” que desliza para o “nosso” e que está à mercê de uma “ocupação” (que é parafraseado por “invasão”) pelos “machos”.

Quem são os machos que invadem nossos espaços, afinal de contas? Sabemos, a partir de relação com o interdiscurso (toda memória social que ressoa em todo discurso) que mulheres trans*, transexuais e travestis são indesejadas nestes espaços significados como femininos. Sabemos também de vertentes do feminismo que são mais “indigestos” a esta questão. Curioso notar que mulheres transgêneras são indesejadas também no banheiro masculino, mesmo que por “outras” razões. O que está posto é a tensão entre a forma de se significar “mulher trans*” como aquela que é “na verdade” – seja por um determinismo social ou biológico – um homem ou não-mulher. Ao mesmo tempo em que paradoxalmente não seria um homem (um Homem). Somos de toda forma este vão simbólico agonizante entre Homem e Mulher que é tido como menos humano pois nosso gênero não é devidamente significado de acordo com as inteligibilidades cisgêneras. É dessa contradição fundamental que se desdobram as inúmeras “polêmicas”.

Contradição que envolve também o que se vê e o que não se vê: a verdade sobre uma mulher (e a legitimação da “verdadeira mulher”) é significada num espaço entre o visível e o invisível, como também pelo sentido e o não-sentido. O que se encontra não-visível mas é significado pela sua presença fantasmagórica e imaginária: um genital escondido atrás das roupas. Assim como a relação da imagem com algo que desvelaria ou escamotearia o “sexo real” da pessoa. Acontece, no entanto, que o real do sexo é de outra ordem: ser mulher ou homem é uma realidade complexa entre o que se estabilizou e aquilo que foge ao logicamente estabilizado, num jogo complexo de imagens (imaginário) e de sentidos (simbólico) que se ligam pelo funcionamento da ideologia na relação entre língua e história. Ou seja: não se trata da presença de algo como pura referência no mundo ou mesmo separações em traços semânticos (“sim” ou “não”; “é mulher” ou “não”), mas sim a relação do “está” com “não-está”, “é” com “não é” que é mediada através da inscrição da ideologia como tendência incontornável a representar as origens e os fins últimos, o alhures, o além e o invisível (PÊCHEUX, 1990).

Disputa em relação ao banheiro

Determinar a palavra “mulher” como “trans*” é algo de desestabiliza o logicamente estabilizado em relação ao próprio gênero. Logo, discutir se mulheres trans* “podem ou não podem” utilizar o banheiro feminino é sobretudo uma disputa semântica de uma palavra. E a forma de argumentar para a exclusão destas pessoas destes espaços públicos não tem nada de neutro. É ideológico e toda argumentação em relação a esta questão se ancora sobre determinados sentidos sobre homens e mulheres que são postos em tensão pelas disputas políticas. Uma distribuição de sentidos que separa quem é mais ou menos humano na medida em que seriam homens e mulheres de verdade, em detrimento daqueles que seriam “menos” ou simplesmente “não seriam”.

A ideologia se materializa num discurso que vai então significar o que é uma mulher de verdade, ou uma mulher mais verdadeira que outras que seriam “semi” verdadeiras ou mulheres falsas (que são paradoxalmente homens ao mesmo tempo em que não são homens). Assim como o “perigo” que representaria (relação do hipotético com o real) às mulheres cisgêneras o “ingresso” destas outras (?) mulheres “invasoras” (!). Perigo que diz respeito, sobretudo a algo que vai do hipotético ao concreto: “é estuprador (em potencial)” ou “não”; “é homem (em potencial)” ou “não”. A ideologia é a argamassa tapa-buracos dos eventuais furos que a argumentação de um discurso direciona. Vamos então tentar observar esse movimento, mas, sobretudo como o discurso a favor da exclusão destas mulheres de usarem o banheiro público se esburaca em inúmeras contradições e incoerências frente ao real.

Argumentar sobre quem “merece” ocupar o banheiro não se resume a uma discussão sobre lógica (ou cognição), tampouco a um suposto aspecto burocrático-jurídico ou a uma mera pragmática de um uso civilizado do banheiro. É onde a semântica para de funcionar que estamos, espaço intermediário entre o que está logicamente estabilizado e o que não está, na junção do simbólico com o político.

Os discursos que tomam como evidente o perigo da utilização do banheiro por mulheres trans* desvela o peso histórico (através da relação com a memória) que nos impede de pensar as mulheres trans* como sujeitas do seu próprio gênero; mas sim, ora objetos silenciáveis (pouco importaria qual banheiro de fato essas pessoas usariam, já que não se pensa a mulher trans* enquanto um sujeito que ocupa o espaço público e que necessitaria utilizar, por isso, um banheiro e com isso, pouco ou nada se preocupa acerca da possibilidade de assédio às mulheres trans* que frequentem o banheiro masculino e/ou feminino) ora estupradores em potencial (mulheres cis precisam se precaver de estupradores  potenciais sendo a permissão da entrada destas “invasoras” no banheiro uma espécie de “brecha” para que elas fiquem a mercê de ataques). Ironicamente (ou cinicamente), quando se pensa (ou se constata?!) que mulheres trans* também precisam mijar e cagar, não raro se advoga pela presença de um terceiro banheiro, figura essa que parece mais uma retórica do “deixa disso”. Sabemos não somente o que representaria um terceiro banheiro (segregação), mas sobretudo da necessidade de se abster do debate da situação concreta (já que, além de ser extremamente inviável a construção de terceiros banheiros em todos os espaços, não se resolve de fato a contradição desta questão). A relação se põe, novamente, entre o realizado, o não-realizado e o ainda-não-realizado como pretensa forma de se abster do debate (ou mesmo do político).

Para entendermos a relação necessária entre língua (o aspecto simbólico) e o ideológico, trago o trecho do texto “DELIMITAÇÕES, INVERSÕES, DESLOCAMENTOS” de Michel Pêcheux que citei mais acima:

[…] a questão histórica das revoluções concerne por diversas vias ao contato entre o visível e o invisível, entre o existente e o alhures, o não-realizado ou o impossível, entre o presente e as diferentes modalidades da ausência. Não seria o caso de designar ao mesmo tempo como esta questão, onde o real vem se afrontar com o imaginário, diz respeito também à linguagem, na medida em que ela especifica a existência do simbólico para o animal humano?

A existência do invisível e da ausência está estruturalmente inscrita nas formas linguísticas da negação, do hipotético, das diferentes modalidades que expressam um “desejo”, etc., no jogo variável das formas que permutam o presente com o passado e o futuro, a constatação assertica com o imperativo da ordem e a falta de asserção do infinitivo, a coincidência enunciativa do pronome eu com o irrealizado nós e a alteridade do ele (ela) e do eles (elas)… Através das estruturas que lhe são próprias, toda língua está necessariamente em relação com o “não está”, o “não está mais”, o “ainda não está” e o “nunca estará” da percepção imediata: nela se inscreve assim a eficácia omni-histórica da ideologia como tendência incontornável a representar as origens e os fins últimos, o alhures, o além e o invisível. (p.8)

Muito se argumenta a favor da exclusão (ou, ao menos, de uma suspeita vigilância) de mulheres trans* do banheiro tendo em vista os perigos de homens com más intenções “aproveitarem” o ensejo (!) para estuprar as mulheres. No entanto, em que medida, paradoxalmente, o irrealizado do estupro vêm a ser imaginariamente realizado sob a forma da ausência? Em que medida uma mulher trans*, simbolizada enquanto “potencial homem” que desliza para “potencial estuprador” e “potencial estupro” não é tomada imaginariamente, dada o próprio funcionamento da ideologia, como o próprio ato realizado do estupro e do estuprador? Efeitos simbólicos que se materializam e se deslocam no imaginário e vice-versa afetando registros distintos. Amálgama entre duas ordens, do hipotético e do concreto, do não-(ainda)-realizado e do já-realizado.

Para entender estes movimentos de sentidos é necessário não observar estritamente os fatos de linguagem, mas sobretudo observar o que precisou ser interditado simbolicamente (silenciado) para que toda essa argumentação faça sentido. Se deve interditar qualquer possibilidade de que as mulheres cisgêneras sejam as suas próprias estupradoras… o que nos remete a vários aspectos da memória acerca de uma suposta “docilidade” que seria inerente a todas mulheres (cisgêneras). Se estamos, contudo, no universo do ainda não-realizado é de suma importância notar o que, do ainda não-realizado, é tido como impossível. O não-realizado estupro da mulher trans*, por sua vez, é tido como possível, dada sua relação parafrástica com “homem”. Percebam que se tratam de relações linguísticas que sustentam toda uma forma de argumentar em favor da exclusão destas mulheres. Igualmente, o que se toma como evidente é de que seria possível diferenciar visualmente mulheres cisgêneras das transgêneras, o que novamente é extremamente falho. Não há nenhum critério inequívoco para determinar visualmente quem seja transgênero ou cisgênero.

Em um mundo transfóbico, se torna uma atividade de militância “desembaraçar” o nó daquilo que a ideologia une enquanto não-realizado/impossível do realizado que cerca as questões da mulher transgênera. Aqui nos colocamos na necessidade de linearizar a ordem dos registros do simbólico, imaginário e real sem que isso signifique ser “neutro”. O que eu me proponho aqui é pensar o que significa a exclusão de espaços públicos por pessoas que já são excluídas de inúmeras instituições, o que implica na tomada de posição transfeminista. Em suma: advogar pela expulsão de mulheres trans* dos banheiros femininos baseando-se na argumentação da “presença do ainda não realizado” estupro é incorrer em um posicionamento transfóbico. É mesclar duas ordens distintas, a do imaginário (as imagens fluidas e a relação do que ainda é não-realizado e do campo do hipotético) com do simbólico (a Lei, o sentido discreto que direciona uma intervenção no real do banheiro no sentido de expulsar as mulheres indesejadas). Esta junção, tomada como ordem natural das coisas pela ideologia, é fatal para nós transgêneros.

A questão do real retorna incessantemente de modo a nos questionar se de fato é justificável a simbolização da mulher trans* enquanto homem (ou homem hipotético) que desliza para estuprador (ou estuprador hipotético). O que significa falar sobre quem pode ou não usar o banheiro. É nosso papel atuar nestas áreas de forma a deslocar a transparência destes efeitos imaginários que conjugam o possível e o impossível. O fato mesmo de o estupro estar sempre sob a iminência de um “perigo de estupro” não torna a presença ou ausência de “legalidade” do uso do banheiro por mulheres trans* nesta exata medida irrelevante? Em relação à prática do crime, a ausência de mecanismos que protegem a mulher transgênera de utilizar o banheiro não pode impedir o ato do estupro (por quem quer que seja). Um crime, por definição, transgride uma lei, e leis não tornam crimes impossíveis. Pelo contrário, a lei prevê mesmo o ato criminoso e apenas estipula punições. Neste sentido é necessário pensar – sabendo dos inúmeros jogos de espelhos entre o “não está”, o “está” e o “pode estar” da ideologia e do imaginário – em que medida a proteção (campo concreto) às mulheres transgêneras neste quesito significaria risco (campo hipotético) às mulheres cisgêneras. De minha parte, fica evidente a falha argumentativa.

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Memórias trans intersecionais contra abismos cissexistas

Por viviane v.

O dia 20 de novembro, Dia Nacional de Zumbi e da Consciência Negra, Dia Internacional da Memória Trans. Dia de reverenciarmos lutas de resistência, de trazer às memórias assassinatos injustos perpetrados pelas histórias afora.

“O Brasil é o país onde mais se mata no mundo. Mais da metade dos homicídios tem como alvo jovens entre 15 e 29 anos, destes, 77% são negros”, relata a Anistia Internacional na campanha Jovem Negro Vivo.

O Brasil é o país onde mais se matam pessoas trans no mundo: no último ano, foram 113 pessoas trans assassinadas de um total de 226, segundo o relatório ‘Transrespeito versus Transfobia’ de 2014.

mapa tgeu

Tantas Cláudias, Amarildos, tantas pessoas que o cistema procura manter invisíveis. Mais 226 pessoas trans — delas, uma parte significativa racializada — para historicizar de maneira não patologizante, com seus nomes autoafirmados, na dignidade de suas identidades de gênero.

Como a gente convive, como a gente enfrenta, como a gente resiste a estas (e tantas outras) violências normatizantes, inferiorizantes, brutalizantes? Como a gente reflete sobre as mortes das travestis que acontecem pelo mundo afora? Das pessoas trans? Das pessoas de gêneros inconformes, de castas marginalizadas, dos corpos marcados por intervenções corporais não consentidas?

Nossas resistências se fazem destas dores, destas memórias trágicas de passados e presentes, e também das memórias que vamos produzindo a cada momento: nossas existências e nossos corpos, sobreviventes a racismos e cissexismos intersecionalmente localizados, produzem as histórias, afetos e esperanças que perfuram o véu higienista+elitista branco+cisgênero e mostram que, sim, a história é nossa. Apesar de todos pesares.

Mesmo que constantemente ameaçada de extinção por uma série de dispositivos de poder, a história é nossa. Nós também a escrevemos, cantamos, dançamos e vivemos, esteja isso catalogado em bibliotecas e acervos ou não, esteja isso sendo analisado por pessoas acadêmicas ou não, esteja isso tipificado em manuais médicos de maneira humanizante e competente ou não.

Que nossas memórias trans, que as memórias das sociedades com ‘outras’ perspectivas de gênero e todas as resistências contra branco-supremacismos, sirvam como ferramenta para enfrentarmos todos os abismos racistas e cissexistas que pairam (como espectros de passados que temos de enfrentar) sobre mundos, instituições e espíritos.

Que possamos empreender exercícios descoloniais que nos permitam transpor os abismos dentro de nós, entre nós e as pessoas que nos são queridas e amadas, entre nós e os mundos nos quais nos inserimos. E que, se alguns deles forem intransponíveis, que convivamos com eles criticamente, reconhecendo-os, compreendendo os distanciamentos, dificuldades e dores que provocam.

Consciência, memória e crítica, contra todos abismos provocados por racismos e cissexismos. Que este dia 20 de novembro de 2014 propicie novos diálogos, ampliações intersecionais de lutas, alianças mais intensas no desmantelamento de cistemas.

*-*-*-

Abaixo, uma transcrição breve de um momento que me inspirou a escrever o texto acima, na casa onde morei por muito tempo com minha família, antes de minha autoidentificação e apresentação como viviane. A gravação é de uma visita breve que fiz a ela, em setembro de 2014.

[gravação transcrita em 18-11-14, pela 1h da manhã, beck rolando de leve]

18 de setembro de 2014, aproximadamente meio-dia — dez pra meio-dia.

Eu tou aqui em casa, fumando um… no quintal da casa de minha família, que é um espaço que me traz sentimentos complexos, porque aqui me traz uma calma, uma familiaridade, mas ao mesmo tempo me traz dor, me traz ideias de controle, me traz as inquietações de outros momentos de minha vida. É nesse quartinho ao meu lado que eu me ‘montava’, por exemplo, na adolescência, com as roupas emprestadas — emprestadas, entre aspas, pois era escondido que eu fazia estas ‘montagens’.

Esse espaço da casa é muito doido. E, enfim, pensando nos abismos que são gerados entre minha existência e a existência de meus pais, minhas irmãs… estes abismos surgem por conta das premissas cisnormativas que geram essas quebras de compreensão, de inteligibilidade, de humanização, em um certo sentido.

É, eu quero pensar sobre isso. Em como os processos descoloniais de gênero, por exemplo, são potentes na medida em que se efetivam projetos e tentativas de gerar pontes entre estes abismos. É.. quem sabe atravessar, até mesmo fechar alguns desses abismos.

Fechar os abismos dentro de nós mesmas, também. Fechar os abismos forçados que separam viviane e Douglas… os abismos que separam as diferentes partes de nós mesmas [via Audre Lorde], que estabelecem divisões entre nós e os mundos de fora.

O mundo é um lugar de muita dor. E talvez a busca por justiça nesse mundo não seja por um mundo sem dor, mas um mundo com menos dores possível, de acordo com nossas possibilidades materiais, intelectuais e culturais — e todas estas esferas, elas são dinâmicas através das histórias e culturas e sociedades. [via Amartya Sen, ‘The Idea of Justice’]

Eu acho que alguns abismos são intransponíveis. E o exercício descolonial às vezes é, também, o de conviver com certos abismos, de reconhecer sua existência criticamente. Neste sentido, não se culpando necessariamente pelos abismos, mas sabendo atribuir às normatividades socioculturais a responsabilidade, ou o cerne, da existência desses abismos.

Acho que o exercício descolonial vai nesse sentido, de desaprender ou de conviver melhor com as perdas derivadas dos processos coloniais de dominação e inferiorização das gentes. Como podemos refletir sobre as mortes das travestis que acontecem pelo mundo afora? Das pessoas trans? Das pessoas de gêneros inconformes, de castas marginalizadas, de tantos corpos marcados por intervenções corporais não consentidas?

Como a gente convive, como a gente enfrenta, como a gente resiste a essas esferas socioculturais normatizantes, inferiorizantes, brutalizantes?

vela

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Um pouco sobre a memória e a tomada de consciência

Amanhã é dia 20 de novembro. Dia da memória trans* e da consciência negra. Uma data instigante para nos atentarmos para a intersecção entre gênero e raça. O que nos remete para as vivências e vozes das pessoas trans* negras. Em especial, das travestis: ponto nodal onde estas e outras intersecções se cruzam. E isto significa também pensar sobre o estatuto que a memória ocupa frente nossas vivências trans* e negras (cabe ressaltar meu local de fala: sou uma mulher trans* branca).

Para as pessoas trans*, memória e esquecimento são campos intimamente ligados de uma forma especialmente traumática. Se nos propormos relembrar algo, significa que estamos resistindo contra certa forma de esquecimento, ou o esquecimento de algo. E aqui o aspecto do esquecimento, para nós, significa de forma cruel.

É certo que toda memória social lida com o esquecimento para se constituir. Não pressuponho a existência de uma memória linear, que seja mero acúmulo de informações, como se a história, assim como a memória social (e a memória de um povo ou minoria), tivesse um fim em si mesma e fosse tão somente um acúmulo unívoco e quantitativo em direção ao “progresso da civilização”. Ao contrário, a memória é viva e movente: isto significa que ela trabalha inúmeras disjunções para existir. Ela não é isenta de contradições. A memória é, portanto, necessariamente o esquecimento de algo em função daquilo que se irrompe como significado de algo memorável. Ela é histórica e equívoca.

Mas o que acontece quando a memória é puro esvaecimento e fratura? E quando nem ao menos temos a ilusão de um todo mais ou menos coerente e o que nos passa é tão somente o efeito de silenciamento?  É neste sentido que a memória para nós trans* é dolorida: nos lembramos, sobretudo, dos nossos assassinatos. Somos instadxs a lembrar para não esquecer. E ocupar esta posição é dolorida. Queríamos poder esquecer. Mas de toda forma, esquecer, aqui, também significaria silenciamento. Esquecer significa também negar a possibilidade da existência e resistência.

Por isso lembramos que o Brasil é o país em que mais se assassina pessoas trans* no mundo. Quando ocupamos esta posição – de lembrar o que gostaríamos de esquecer – o nosso próprio lugar enquanto sujeitos no mundo é abalado. É uma posição paradoxal: ao buscar o reconhecimento da nossa história, nos desestruturarmos enquanto sujeitos. É uma posição não cômoda, uma não-posição que é de todo o caso necessariamente ocupada. A própria memória nos coloca neste não-lugar, um lugar do impossível. O desafio, então, é saber lidar com a memória, de forma a não varrermos a sujeira para debaixo do tapete. Não se trata de fingir que a história e a memória não existem. Esta não é uma opção, igualmente, para nós. Trata-se de tomar uma posição a partir da ausência de um lugar habitável. A memória ocupa um lugar paradoxal e necessário na tomada de posição política para nós: a consciência transgênera. Tomar uma posição enquanto sujeito significa tomar consciência de si.

Eu, enquanto pessoa branca observo o resgate que o movimento negro traz de sua memória e história. Observo similaridades entre a luta trans* e negra. Tento trabalhar minha alteridade, ao mesmo tempo em que crio identificações. Além de similaridades, o movimento negro pode nos fornecer valiosos ensinamentos para o movimento trans*. Há similaridades quando vejo que não se trata do reconhecimento da memória enquanto uma simulação de um mundo utópico – sem violências. Lembrar do cotidiano violento nos causa sofrimento psíquico. Este fato não pode ser apagado demagogicamente. Mas sobretudo a consciência negra diz respeito à busca de uma positividade. Não se trata de resgatar a memória meramente como pura fratura e dor. Ela nos ensina que trata-se também de orgulho e resistência.

É neste sentido que o trabalho com a memória deve ser encarado como um trabalho que leve em conta a historicidade dos sentidos. A memória é o nosso trabalho social dos sentidos. Não se trata de negar a história, fingir que a memória não pesaria sobre nossos ombros. Os sentidos não podem ficar estagnados na história, seja devido à negação da história, seja igualmente por um determinismo da estrutura (histórica). Os sentidos, ao contrário, precisam fluir e serem trabalhados no equívoco da história. Os sentidos sobre as opressões, mas também os afetos e resistências. É assim que espero que nosso movimento de pessoas trans* – mesmo ainda parecendo tão tímido, esparso e embrionário – se fortaleça e siga. E a história e resistência da população negra, neste sentido, nos dizem muito a respeito.

negras e trans

“feministas negras e feministas trans mirando juntas,mirando além…” de Aquarelando Fluídos Multicor 

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O que é um laudo? Um pouco sobre a recusa à cidadania cirúrgica

despatologizaçãoComo já disse em posts anteriores, a transgeneridade não pode dizer respeito a uma forma patológica do gênero. Ao contrário, para entendermos a patologização das transgeneridades temos que entender o gênero de outra forma, e a patologização enquanto efeito de uma construção histórica. Forma esta distinta do que modelo biomédico propõe. Isso significa nos afastar de qualquer concepção essencialista sobre gênero e, portanto, apontar para o fato incontornável de que a patologização da transgeneridade ser a própria patologização do gênero.

Isso não significa, obviamente, dizer que empiricamente pessoas trans* e cis ocupam o mesmo estatuto enquanto sujeitos na sociedade (ou que ocupam os mesmos espaços sociais), como se se tratasse de estabelecer abstratamente uma relação de igualdade por meio de um sujeito universal (como o direito jurídico burguês/neoliberal encena). O que proponho é uma mudança de terreno que propicie a análise crítica da cidadania cirúrgica e a condescendência que a subjaz. Para isso é necessário trabalhar através de um sujeito do gênero irremediavelmente dividido, que produz seus efeitos ao mesmo tempo em que é produzido na contradição própria do sexo.

A existência de laudos que atestem a transexualidade revela, sobretudo, um impasse fenomenológico. Sejam laudos de psicólogos, médicos, assistentes sociais… Trata-se em todo caso de um impasse irreconciliável. Irreconciliável no sentido de que não se trataria de então buscar uma forma inequívoca de se fazer diagnósticos dos “transtornos de gênero”, tampouco conceber a confecção de um laudo (lado?) mais “humano” ou meramente expandir uma categoria nosológica do gênero. Não, o que trago de reflexão põe em cheque qualquer forma de mediação de direitos humanos para pessoas transgêneras através de um dispositivo normativo (de patologização) que é o laudo. Fenomenológico no sentido de que se trata de um conflito de alteridades entre “consciências” cisgêneras e transgêneras. Ou de representações imaginárias… O laudo posiciona a (identidade, sob escrutínio, de uma) pessoa trans* – uma  “consciência” ou uma representação – frente uma “consciência” cisgênera. Consciência cisgênera esta na maior parte das vezes incorporada materialmente num sujeito/pessoa cisgênera e uma instituição – médicos, psiquiatras, psicólogos, assistentes sociais, juízes… O que se põe em jogo, no laudo, é quem pode dizer o que sobre o diagnóstico. No entanto, não existe mera mediação entre duas vozes num laudo, tampouco representação fidedigna da identidade transexual.

A transgeneridade é significada através de um vetor cisnormativo (seja no laudo, seja em outras materialidades discursivas) que disjunge corpo e alma, espírito e carne. No caso de pessoas trans* cuja identidade seja feminina, esta disjunção implica na divisão travesti/transexual. Neste sentido, a laudo não capta uma realidade unívoca, ele é a construção de um efeito de coerência e unicidade que se dá a partir desta disjunção necessária. O laudo tenta conter a dispersão da identidade, mas o máximo que consegue é um efeito de coerência, não uma apreensão ontológica. Um efeito de sentido construído, não enquanto sentido (uno) posto de antemão. Isso porque o próprio real do sexo se significar pela divisão; e a disjunção do sujeito é na verdade implicada no laudo, mesmo que ele simule justamente o oposto.

juridico e medicina

O efeito de coerência apenas simula cinicamente o efeito de encobrimento desta disjunção. Neste sentido, todo laudo de transexualidade exige um “Outro” laudo, seja na disjunção corpo-alma (“mulher nascida em corpo de homem”) seja na disjunção travesti/transexual. Ou seja, um laudo de transexualidade exige a existência do não-laudo da travestilidade (o laudo Outro) para que de fato faça sentido. O laudo só faz sentido através do não sentido, portanto. Esta exclusão nos mostra a relevância de se explorar politicamente esta Outra travesti recusada e excluída simbolicamente, o que nos diz respeito da necessidade de se pensar em um devir travesti. De pensar, sobretudo, da necessidade de tornar nossas reivindicações e representações o mais perto possível desta travesti que é sempre uma Outra. Trata-se de trabalhar politicamente na direção da tomada política deste devir. Quem chora pela travesti, quem leva em consideração a travesti enquanto grupo populacional que justamente por ser o mais ignorado (e renegado) é nesta medida mais oprimido?

A política de condescêndia cisgênera não enxerga humanidade na travesti, já que se trata da exclusão simbólica que essa mesma política necessita para a criação do mito da transexualidade. Portanto, trata-se de pensar nas até então impensadas: as travestis. “Representar” politicamente, sobretudo, os sujeitos transgêneros que estão excluídos do simbolismo médico-psicologista-jurídico e do mito da transexualidade, assim como todos aqueles que fogem da narrativa legitimada. Os próprios irrepresentáveis. Esta seria a diferença entre a política da condescendência e uma teoria transfeminista: enquanto a primeira trabalha (e “pensa”) com conceitos e formas de representação baseados numa ontologia do sujeito do gênero, o transfeminismo deve ir até o ponto no qual isso esbarra no impossível (real).

O que proponho, portanto, é trabalhar incessantemente e politicamente o próprio impossível enquanto o real (da identidade) do gênero. A política do impossível não deve se entendida como mero deslumbramento do inefável, inatingível ou como puro efeito imaginário, visto que o simbólico precisa irromper e se ligar ao político. A questão é que o simbólico tem que ser encarado enquanto tal, como jogo móvel de significantes que sustenta estrategicamente determinada forma de representação política. Móvel o suficiente para que não se fixe em alguma substância e que, ao mesmo tempo, supra as necessidades políticas contingentes, as quais sempre insistem em retornar. Negociações incessantes do real. O que significa dizer que a prática política nunca se encontra acabada.

transgenero simbolo

Ainda sobre a política da alteridade

 Uma pessoa trans* não é reconhecida pelo sujeito cisgênero enquanto um sujeito de igual consciência. Ao contrário, o reconhecimento da pessoa trans* se dá enquanto Outra, pois esta se encontra dividida entre o corpo – um sexo biológico – e uma alma – sua identidade.  É nesta disjunção fantasmática entre corpo e alma que a incongruência da transgêneridade é significada pelo sujeito cisgênero ou pela política da cisgeneridade. Neste mesmo processo, a coerência da cisgêneridade é (re)estabelecida, através da denegação da iminência do sexo significar de outra forma (polissêmica), que, por sua vez, retorna insistentemente sob a forma (do medo) do delírio. A patologização da transgeneridade é, portanto, a resposta à insegurança que o sujeito cisgênero tem em relação à materialidade do sexo, dado seu caráter polissêmico e paradoxal.

O laudo de transexualidade cala aquele sujeito que julga representar. Não se trata de apreender uma realidade recôndita da identidade e da biologia do sujeito e do sexo. O laudo não deve ser entendido como uma forma acabada e ideal de obtenção de direitos. Se se trata antes de um fato que, dada as condições atuais, ainda nos é exigido um laudo para a garantia de direitos, isto não nos exime da crítica política a esse dispositivo normativo de exclusão. Não existe possibilidade de “representação” da identidade de alguém via um diagnóstico médico que não incorra em alguma forma de violência.

O laudo é a materialização exemplar da política da condescendência que a cisgeneridade é capaz de estabelecer com a transgeneridade. O máximo que a política da condescendência nos garante é a cidadania cirúrgica. Isso é o que nos dizem quando afirmam que uma pessoa “transexual verdadeira” precisa fazer determinado procedimento ou (principalmente) as cirurgias genitais. Uma pessoa trans* não é vista aqui enquanto um ser humano dotado de todas as demais características que formam um sujeito racional e/ou universal (o Homem) pelo simples motivo de que ora se trata de uma pura consciência desprovida de corpo (transexual) ora de corpo enquanto carne sem consciência (travesti). Em nenhum dos casos existe a possibilidade da tomada da consciência dos nossos corpos enquanto sujeitos. É precisamente aí que o cissexismo atua: é nesta disjunção que a cisgeneridade obrigatória é capaz de alienar os nossos próprios corpos e identidades. É aí também que entra uma discursividade paternalista, que pressupõe que pessoas transgêneras não podem consentir sobre suas próprias escolhas: elas precisariam sempre serem faladas por profissionais psi que desvelariam sua verdade. Profissionais, estes, que por sua vez, garantem a própria unicidade de suas identidades cisgêneras: não é fato banal de que empiricamente serem estas as pessoas que ocupam estes espaços institucionais.

Temos que nos livrar de uma vez por todas dos resquícios desta perspectiva de piedade e paternalismo que ronda os discursos sobre a transgeneridade. Descolonizar a transgeneridade. Tendo em vista inclusive o perigo de reproduzirmos estes sentidos em nossa militância; e, sobretudo, do próprio fato da política de condescendência ser o desdobramento necessário desta alienação (que se dá através da simulação do encobrimento da identidade através da ilusão de coerência e unicidade).

Uma falsa cidadania, para início de conversa. Mudar de terreno significaria obter nosso reconhecimento enquanto sujeitos de direitos e, portanto, enquanto sujeitos que têm alguma identidade de gênero tão legítima quanto uma pessoa cisgênera. Não se trata de uma identidade patológica. O que nós enquanto transfeministas devemos fazer é propor formas de intervenção políticas que vão além das práticas de condescendência. A política que temos que propor é da alteridade e da diferença. Enquanto condescendência, a cisgeneridade não é capaz de nos reconhecer enquanto sujeitos legítimos do gênero justamente pela impossibilidade da própria constituição do sujeito transgênero.  Para tanto, a meu ver, não se trata de resolver as disjunções corpo/identidade e travesti/transexual, mas sim trabalhar a categoria da contradição.

Isso significa entender o desdobramento necessário (porque é contraditório) do sujeito (desde já dividido) do gênero entre cis e trans*. Uma divisão que implica numa relação necessária entre cisgeneridade e transgeneridade. Com isso devolver não a patologia, mas sim a opacidade a todos os corpos. Não se trata de abolir da teoria o conceito de sujeito. Trata-se, ao contrário, de mudar o próprio estatuto do sujeito: aqui ele é dividido, irremediavelmente dividido pex Outrx. Todo sujeito do gênero, neste sentido, tem a potencialidade de se tornar outro: dos outros sexos. A polissemia é trabalhada enquanto ferramenta de libertação, não mais vista enquanto delírio ou alucinação de certos sujeitos tidos patológicos.

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Arquivado em Saúde & Corpo - (Des)Patologização das Identidades Trans*

Sobre a dificuldade de dizermos “nós”

Eu sou uma pessoa transgênera. Isso significa que meu gênero não corresponde ao gênero esperado com o qual me atribuíram ao nascer. Pessoas transgêneras. Pausa… o fato de eu falar em “pessoas transgêneras” ou “trans*” não demostra, como muitas vezes somos instados a achar, que eu estaria descrevendo uma realidade exterior ao que está sendo dito. Uma realidade exterior da linguagem, que seria apreendida em sua transparência. Não, dizer e dizer-se transgênero e trans* significa de outra forma, dada a materialidade do discurso.

multidaoPrimeiro, pelo simples fato de que, ao dizer, materializa-se certo discurso sobre transgeneridade. Ou sobre o próprio gênero (afinal, dizer “transgeneridade” é outra típica marca de um discurso bastante particular: o “nosso”?). Um (nosso) discurso transfeminista, poderíamos por hora dizer. E um discurso tem sua espessura semântica própria, ou seja, ele cria uma ordem de apreensão do real específica. Específica no sentido de particular: nem universal, nem individual.

Trata-se de funcionamentos internos que são próprios a um discurso: suas cadeias parafrásticas (como uma palavra é designada ao longo do texto através de inúmeras reescriturações, por meio de outras palavras), sua relação (ou disjunção) com a (reinscrição no dizer da) memória e com Outros discursos. “O” sentido está precisamente aí, nesta relação necessária que remete ao dis-curso, enquanto a relação necessária dos sentidos e dos ditos em seus percursos históricos. A língua na história significando materialmente. A materialidade do discurso se refere a tanto aos sentidos que escapam (ou tem a potencialidade de escapar) dada a opacidade do significante quanto à injunção de interpretação de um objeto simbólico sustentado na transparência do sentido. Então o que significa enunciar enquanto sujeito transgênero? Qual seria a apreensão do real que fazemos com o discurso que enunciamos enquanto “nós”, enquanto grupo? Qual é a medida da coerência e homogeneidade do nós trans*? E os equívocos, as derivas de sentidos que sempre escapam e insistem em escapar? Ao longo do texto sou pega pelo impossível do meu próprio discurso, quando, por exemplo, tento falar sobre mulheres transgêneras e ao mesmo tempo me deparar com o fato incontornável de que travestis podem ser mulheres ou tão somente travestis. Ou seja, dizer enquanto nós mulheres trans* se esbarra na própria impossibilidade de representação universal de um ser mulher trans*. Mas é necessário, de qualquer forma, trabalhar esta tensão do impossível.

Ao ler Simone de Beauvoir me deparei com o fato de que a construção do “nós mulheres” não ser algo já dado, livre de contradições. Ao contrário, há a uma impossibilidade da constituição do “nós mulheres”. A mulher enquanto Outra é barrada de se reconhecer enquanto grupo e sujeita, dada sua submissão ao Mesmo do homem e do masculino. E a impossibilidade de reconhecer-se como sujeito(a) é o que sustenta – ao menos em um plano fenomenológico – a dominação masculina. O masculino enquanto universal e o feminino enquanto inessencial (segundo sexo). A mística feminina que se desdobra na dualidade ambígua da mulher mundana e sagrada decorre da forma específica como a mulher é tida como Outra.

Agora me pergunto: e quanto ao nós transgênero? Somos também x Outrx: interditadxs simbolicamente pela cisgeneridade compulsória, em um recalque (ou foraclusão) do significante. Somos objetos patológicos, o terceiro sexo. Nós mulheres trans* seríamos a intersecção do segundo com o terceiro sexo; esta intersecção é o ponto no qual a mística feminina se entrecruza com a mística transgênera. É sobre esta intersecção que pretendo me focar.

Mas, sobretudo, a impossibilidade de dizer nós tanto para o segundo quanto para o terceiro sexo não se dá apenas pela relação ao Outro do cis-patriarcado, mas também com os outros e outras (classe, raça, regionalidade, etc). É neste sentido que Judith Butler, por sua vez, apontará para o perigo da construção de uma coerência normativa sobre determinado grupo oprimido – em especial o grupo de mulheres. A política encontra-se assim ameaçada em dois polos da representação: se de um lado a tomada de consciência enquanto grupo é necessária, como não tornar a luta política deste grupo a reiteração da própria exclusão? O que este paradoxo me insta a pensar é acerca da possibilidade (incontornável) do confronto do simbólico com o político. O que significa, para mim, tomar consciência de mim enquanto mulher trans* e sua relação necessária de enfrentamento e alteridade com o Outro e de intersecção contraditória com as outras e outros. E as outras mulheres trans*, travestis, transexuais… A política da diferença em batimento com a política de contornos que passam a se definir a partir das especificidades das lutas políticas em regiões mais circunscritas: o que entendo por intersecionalidade. Batimento significa sobretudo lidar com a contradição em seus múltiplos vetores e atravessamentos; não significa tentar contorná-la.

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Dialética da alteridade cis/trans*: mística feminina e transgênera

A mulher transgênera, ao lado da cisgênera, torna-se a inessencial, uma mulher inessencial. A cisgênera, ao lado da transgênera, é o universal de mulher. Enquanto universal, a mulher cisgênera se aproxima do homem cisgênero. O sujeito cisgênero é o próprio universal do humano. A existência dos sujeitos transgêneros garantem a estabilidade basilar e coerência do universo cisgênero enquanto seres humanos racionais. Se a mulher é o Outro do homem, x transgênero é o Outro do cisgênero; a mulher (cisgênera) estabelece a coerência e a harmonia do homem com a Natureza através da mediação com a mística feminina, como nos propõe Beauvoir; já as pessoas transgêneras reestabelecem a própria Semântica, a consciência enquanto ordem própria do real. Um mundo semanticamente normal. O real do sexo domesticado pelo cissexismo. Proponho pensar então a mulher transgênera enquanto Outro absoluto, na medida em que entrecruza duas mitologias, duas ordens do real que estabelecem a coerência da masculinidade cisgênera.

simoneA experiência transgênera catalogada historicamente como um “delírio”, muitas vezes associada à esquizofrenia, demostra exatamente isto. O cisgênero precisa do Outro transgênero enquanto abjeção delirante para garantir a coerência do real do sexo. O sujeito cisgênero sofre a iminência de ter sua própria consciência do sexo ameaçada pela loucura e a esquizofrenia; a saída é patologizar o gênero do terceiro sexo. É impactante a afirmação de Berenice Bento sobre o que significa a patologização da transgeneridade. A autora aponta para o fato de que a transgeneridade enquanto patologia ser a própria patologização do gênero. O próprio gênero – o Um e o Mesmo – que se encontra na iminência da patologia, do delírio. O cisgênero hesita, teme a sua própria materialidade e acusa o Outro de ser delirante. A má-fé cisgênera está na foraclusão do seu próprio significante que se traduz na recusa de simbolizar o real do sexo enquanto tal, enquanto efeito lúdico no qual o referente sobre o sexo se encontra aberto à polissemia. Aí o sexo se torna autoritário, efeito de uma transparência cissexuada. A polissemia é negada pelo sujeito cisgênero e retorna enquanto patologia/delírio do terceiro sexo como Outro absoluto. O real do sexo volta a se inscrever na equivocidade, e as resistências transgêneras se tornam possíveis.

A mulher transgênera se encontra na intersecção do segundo com o terceiro sexo, o que a torna uma Outra absoluta, relegada a completa abjeção. Pura particularidade e contingência, a mulher transgênera é vista como um acidente patológico, indesejado e ininteligível. O mesmo mito operado que coloca a mulher cisgênera na dualidade sagrado-profano parece se operar de maneira muito mais dramática com a mulher transgênera. Enquanto a mulher cisgênera pode ser ao mesmo tempo puta e santa, a mulher transgênera é operada em uma disjunção radical: travestis e transexuais. Enquanto a mulheridade cisgênera é capaz de suportar em um mesmo ser o mito do sagrado e do profano, a mulher transgênera, por sua vez, é dividida entre duas espécies ontológicas distintas constituídas no/pelo discurso psiquiátrico (exemplarmente; cabe ressaltar que trata-se, antes de tudo, de um discurso disperso sobre a feminilidade transgênera).cabeça

A travestilidade e transexualidade não poderiam ocupar um mesmo corpo, enquanto a mulher cisgênera pode ser ao mesmo tempo sagrada e profana. Em se tratando de transgeneridade, só existem sagradas e profanas enquanto entidades ontológicas/nosológicas distintas. A puta e a santa transgênera se encontram em opostos diametrais. São seres que possuiriam essências diferentes. Muitos médicos e profissionais psi clamam para a existência de diferenças entre travestis e transexuais. Clamam sobre a importância de se reconhecerem estas supostas diferenças. De inclusive disseca-las, se for necessário, e também de lutar por elas. O sujeito cisgênero necessita criar esta distinção, pois é necessária para estabelecer coerência do Mesmo e do Um.

É disso que se trata; por um lado a transexual enquanto pura abstração nosológica, ela precisa negar qualquer forma de sexualidade para afirmar-se enquanto feminilidade legitimada. A mulher transexual é quase vista como um sujeito com consciência própria. Mas o preço que a transexual paga é muito caro, já que ela precisa renunciar sua carne, ela precisa ser pura abstração para ser reconhecida enquanto sujeito. Do outro lado a travesti é pura exterioridade. Ela vive em outro universo, o tal “universo trans”, que insiste, contudo, em ameaçar o universo Mesmo. Por isso é necessário estabelecer uma relação de exterioridade. A travesti é o mal absoluto, é próprio pacto com o demônio encarnado nas pistas de prostituição, puro objeto sexual. O homem cisgênero e heterossexual deseja a travesti, ao mesmo tempo em que nega o desejo. A travesti é pura carne abjeta para ser consumida às escondidas; a transexual é a virgem do impossível, ao mesmo tempo heterossexual e assexual/assexuada.

Esta dicotomia mostra a relação de ambivalência que o sujeito cisgênero estabelece com o próprio sexo: entre a carne e o imaginário, perpassado pela iminência do delírio. É por isso que o cisgênero, em especial o médico psiquiatra, insiste nesta diferença essencial. O psiquiatra está protegendo seu sexo do esburacamento do real do sexo que a simbologia transgênera é capaz de operar. Esta é a mitologia da mulher transgênera na qual toma como mística a patologização. Enquanto Outro constituído entre a a abjeção e a patologia, pode o sujeito trans* reconhecer-se enquanto sujeito? Vemos inúmeros percalços e contradições neste processo. Mas é fato que é um processo inelutável de tomada de consciência política; incumbência transfeminista.

nem santa nem puta...MULHER

Política da diferença e do significante

Diferença enquanto negação, e não positividade: reivindicação para não ser algo; uma política que luta por identidades não idênticas a si mesmas. Ou seja, política do significante e não do significado. A posição de um significante na cadeia simbólica tem sempre a possibilidade de deslizar de posição. É nesta instabilidade constitutiva do significante que o significado se torna movente (e determinado por essa relação). E a resistência se dá na tomada de posição política deste movimento significante. Pretendo, neste sentido, enquanto transfeminista, desestabilizar da cadeia de significantes que dão ao mundo semanticamente normal os sentidos sobre homens, mulheres, transgêneros. Como eu já disse, transfeminismo é a política de uma palavra: cisgênero.

A dificuldade de dizer “nós” também diz respeito aos inúmeros termos que designaria o “nós”. Sobretudo a divisão dos sentidos sobre inúmeros termos. Divisão esta que se opera entre os sujeitos: nossa subjetividade, a constituição do eu enquanto sujeito, se dá a partir da própria constituição dos sentidos.

E justamente na disjunção desse dizer: é possível falar sobre todas as pessoas trans*? É possível ter essa pretensão? Um termo é capaz de unificar a nação transgênera? De logo, nos deparamos com um paradoxo da língua e da representação, na medida em que a divisão de sentidos entre o sujeito-nós estar de tal forma dividida que a própria categoria de transgeneridade esburaca em si própria. Sentido e sujeito se constituem mutuamente.  O que nós faz questionar: há algo, enfim, que de fato nos una?

Eu acredito que por uma necessidade política, algo nos una. Mas trata-se sobretudo de uma união estratégica, não essencial. Por isso acredito que seja necessário pensar uma forma de representação política das dissidências à cisgeneridade compulsória através do vetor da transgeneridade. Identidades estratégicas, não nosológicas. Um todo que não é homogêneo em si mesmo, mas é um vetor de transformação política. E dizer isso não significa só esta tomada de posição: significa, desde já, que estou “tomada” desde já por uma posição, dado que falar em “transgeneridade” demarca em si uma posição; um discurso. Uma divisão. Ou seja, se se trata de um discurso, não se trata de outros possíveis. Há um recorte do possível, do real. Dizer algo, dada uma posição, significa não dizer algo dada outra posição. Minha pretensão, paradoxalmente, ao querer “representar” uma categoria política de pessoas trans* se defronta no fato incontornável de que o meu discurso não é universal. Não posso ser porta-voz da população transgênera (visto que a divisão entre sentidos e sujeitos se dão na própria ideologia dominada, ou seja, entre as próprias pessoas trans*), mesmo que o meu discurso simule a ilusão de totalidade de uma categoria, de um sentido (quase) unívoco. Como caminhar neste terreno árido e paradoxal?

A opacidade do discurso é exemplar em recentes discussões sobre o asterisco em “trans*”. Ora significava inclusão, ora exclusão. Ora significava inclusão de todas as identidades trans, ora significava a exclusão daquelas identidades menos inteligíveis (em especial, de pessoas trans não binárias) para a ordem médica, burguesa e cisgênera. O que poderíamos dizer então do asterisco, o que de fato ele significa? O asterisco, assim como qualquer outro significante da língua, não significa a priori do discurso em que está vinculado. Ao contrário, esta relação não nos mostra a relação de sentidos imanentes de um asterisco, mas sim da relação dos sujeitos com os sentidos. Nenhuma palavra significa nela mesma, enquanto suposta imanência da língua. Por isso temos que nos afastar de argumentos como “o asterisco quer dizer x ou y”. O asterisco não “quer dizer”, ele não tem uma intenção significante prévia aos seus usos e suas materialidades contraditórias. Ao contrário, o asterisco significa sempre materializado em um discurso. Se a significação está subordinada ao discurso, temos que discutir discurso. Discurso diz respeito às posições políticas que tomamos. Ou seja, trata-se de discutir sobre as pautas políticas das pessoas transgêneras e as especificidades estratégicas. E eu acredito que dentre de certas especificidades dentro da população trans* a travestifobia e o binarismo sejam questões pertinentes em nosso contexto. Isso porque não podemos simplesmente supor que haja um sujeito transgênero universal, ao mesmo tempo em que não entendemos as diferenças enquanto essências. Como eu disse, as diferenças são parte tão somente de uma estratégia de luta (desvelamento e luta contra opressões). Não podemos ocultar as diferenças, ao mesmo tempo em que não podemos cristaliza-las e criarmos novas exclusões simbólicas.

Temos, enfim, que nos perguntar: o que significa falar transgênero e trans-asterisco em um espaço de enunciação brasileiro? Espaço esse marcado por dicotomias identitárias próprias como entre travestis e transexuais, cujo país é campeão mundial (em disparada) de assassinatos contra pessoas transgêneras, em especiais de travestis. Em uma sociedade transfóbica como a nossa, em que o imaginário que temos sobre as travestis se refere a tudo o que é marginal, como iremos pensar uma escrita transgênera? Ou mesmo uma interpretação e identidade transgênera: é possível que de fato exista homogeneidade na forma como nos identificamos, na relação que estabelecemos com a língua?

O que dizer quando travestis e transexuais reiteram o discurso médico patológico e recusam as outras possíveis identidades trans* dissidentes deste binário e o próprio termo transgênero? O que dizer quando apontam para uma suposta forma de significar o asterisco de trans enquanto imanência da língua? Repensemos, então, nossas próprias línguas de madeira e vento trans*. Se a língua de madeira peca por sua excessiva imutabilidade, a de vento não é menos problemática pelo fato de poder significar tudo e ao mesmo tempo nada. Tomar uma posição do “meio” muitas vezes soa igualmente suspeito.

De qualquer forma, temos que repensar nossas metáforas. Repensemos então acerca de uma possível língua de plástico, na qual os significantes se inscrevem de forma mais ou menos fixa ao mesmo tempo em que o seu suporte permite elasticidade e mobilidade. Ou mesmo em uma língua de vidro, na qual muito embora uma forma ganhe contornos aparentemente permanentes, há sempre a possibilidade de quebra, e com isso, a fundição a partir dos cacos em outra forma completamente diferente. Afinal, é assim mesmo o funcionamento de toda linguagem natural: ela parece transparente como um vidro, mas contém sempre pontos possíveis de rachadura. Uma língua estratégica enquanto tática política precisa reconhecer e utilizar seu caráter reciclável e maleável.

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